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Le Dossier

La science sans expertise : réponse à Fages et Saint-Martin

Science without expertise. Response to Fages and Saint-Martin
Steve Fuller
Translated by Jimmy Bokanowski
p. 165-177

Abstracts

My response to Fages and Saint-Martin contests their premise that my public defence of Intelligent Design (ID), both in a landmark 2005 US court case and in subsequent writings, has been a disaster. I admit that my Science and Technology Studies (STS) colleagues have largely condemned my actions. However, this response is not surprising, since STS has been in retreat from its boldest epistemological claims since having lost the Science Wars of the 1990s. In addition, my support of ID is not arbitrary, but draws on my prior arguments that the scientific establishment is sufficiently authoritarian to require an ‘affirmative action’ programme to give voice to reasonably well-developed alternative positions. ID’s firm roots in the history of science fits the bill, especially if ID’s claims are understood to be about ultimate explanations rather than accounts for particular facts. Moreover, the fact that ID is a ‘privately’ funded movement should come as no surprise, given the precedent set by the Rockefeller Foundation for re-orienting scientific inquiry in the 20th century. What may be surprising to those unfamiliar with ID’s background theology is its similarity to the god-like aspirations of contemporary transhumanism.

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Full text

1J’aimerais commencer par souligner le fait que Fages et Saint-Martin (que j’appellerai par la suite « les auteurs ») ont remarquablement chroniqué mes faits et gestes pendant la controverse de l’Intelligent Design (ID) ainsi que les réactions qu’ils ont provoquées vers 2006. Si leur but était de rendre compte d’un événement s’étant produit sur une planète où, certes, l’on parlerait anglais, mais qui serait éloignée de la Terre de huit années-lumière, alors oui, ils ont fait un excellent travail. Mais je les soupçonne d’avoir poursuivi des buts autrement plus ambitieux. Si tel est le cas, je tiens à dire que la distance temporelle est un élément qui compte si l’on veut faire une évaluation épistémologique correcte de ces événements, y compris en ce qui concerne mon implication dans ces derniers. Leur article aurait très bien pu être écrit, disons, deux semaines après le verdict du procès Kitzmiller (Kitzmiller v. Dover School District) en décembre 2005, au moment exact où Michael Lynch préparait un numéro spécial de Social Studies of Science entièrement consacré à la condamnation de ma personne. Je crois que la manière la plus charitable de lire leur article consiste à le considérer comme une projection de leurs propres craintes – des craintes qui prendraient racine dans le besoin français (et non américain) de maintenir une distinction claire entre les questions religieuses et les questions laïques dans les affaires publiques. Depuis l’avènement de la Troisième République, en 1870, c’est une politique que la France a suivie avec bien plus d’application et de fermeté que les États-Unis. Par conséquent, il convient de lire leur article comme un simple exercice de « réalisation d’un souhait » (Wunscherfüllung). Plus spécifiquement, je deviens l’objet d’une leçon de choses destinée à mettre en lumière les affreuses conséquences qu’entraîne la rupture du cordon sanitaire séparant science et religion.

2J’aimerais clarifier deux points dès le départ. L’un concerne le champ des science and technology studies (STS), et l’autre, mon humble personne.

3Premièrement, dans la mesure où je suis profondément impliqué – et avec raison – dans les STS, mes opinions n’ont jamais été mainstream. J’ai toujours considéré que la puissante orientation empirique de ce champ n’était rien de plus – mais rien de moins – qu’une façon salutaire d’identifier les excès conceptuels commis par la philosophie des sciences et l’épistémologie normative du milieu du xxe siècle. Mon livre, The Philosophy of Science and Technology Studies (2006), qui a été écrit avant ma participation au procès Kitzmiller, rend bien compte de la relation complexe que j’entretiens avec les STS. Je désire que ces dernières réforment et renforcent la philosophie, et non qu’elles la détruisent ou la fassent péricliter à la Wittgenstein. Par conséquent, j’ai été profondément déçu par la réponse générale qu’ont apportée les STS à l’« affaire Sokal » en 1996 : elle consistait, en un mot, à abandonner définitivement son sens déconstructif de la paternité intellectuelle et de la puissance d’agir en accordant à Sokal le droit de décider de la signification ultime de son propre texte et, de là, le droit de déterminer le destin des STS. Dans ce contexte, Bruno Latour a joué le rôle d’un maréchal Pétain en concédant que, oui, cette fois les STS avaient été trop loin. Quand les historiens essaieront d’expliquer pourquoi les STS ont échoué à réaliser leur potentiel, je les invite à commencer par lire l’article de Bruno Latour, « Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern » (Latour, 2004).

4Deuxièmement, contrairement à ce que laisse penser l’article des auteurs, ma carrière ne s’est absolument pas effondrée après ma participation en tant qu’expert au procès Kitzmiller. Après tout, j’ai été élu président du département de politique sociale et de sociologie de l’Association britannique pour l’avancement des sciences en 2008-2009, l’année de l’anniversaire de Darwin, l’année même où, d’ailleurs, comme le font remarquer les auteurs, j’ai monté une pièce de théâtre à notre réunion annuelle qui fut généralement considérée comme une remise en question de la pertinence contemporaine de Darwin. De plus, mon élection à l’Académie des sciences sociales de Grande-Bretagne et à l’Académie européenne des sciences et des arts ne date que de quelques années, tout comme la chaire que j’occupe actuellement et mon titre de docteur honoris causa. En 2014, je serai l’orateur principal de la conférence annuelle de l’Association britannique de sociologie. J’espère que ces quelques exemples montrent que je ne suis pas pour tous une source d’embarras, loin de là ! Bien sûr, je ne prétends pas une minute que toutes ces entités – ou même une seule – approuvent ma participation au procès Kitzmiller. Toutefois, elles ne l’ont pas condamnée, et je crois qu’elles considèrent (avec raison) ma participation à ce procès comme une intervention défensive dans ce qui est un très long combat, un combat dont l’issue finale sera déterminée par des historiens futurs. En fait, à ma connaissance, le seul impact véritablement négatif qui a suivi ces événements est lié à ma page Wikipédia, qui ferait au passage un merveilleux sujet d’étude pour une thèse de master intelligente s’intéressant à la politique de la « neutralité » dans la production de la connaissance.

5De plus, je continue à publier dans des journaux d’une qualité comparable à ceux dans lesquels je publiais en 2005, et je suis grosso modo l’objet de la même quantité d’éloges et d’insultes qu’à l’époque. Après tout, mon livre le plus célèbre et le plus recensé, Thomas Kuhn: A Philosophical History for Our Times (2000), s’est vu proprement laminé par le New York Times cinq ans avant le procès Kitzmiller. Je ne suis en général pas indifférent à la critique sérieuse, et j’irais même jusqu’à dire que je la recherche. Peut-être ai-je le tort de sous-estimer mes adversaires – ou peut-être que, plus simplement, je me refuse à les considérer aussi sérieusement qu’ils ne se considèrent eux-mêmes. En tout cas, les auteurs ont tout à fait raison quand ils admettent, à contrecœur, il faut bien l’avouer, que je pratique ce que je prêche, qu’il y a adéquation entre mon discours et ma pratique. Quelques mois avant mon implication dans le procès Kitzmiller, j’ai publié mon « guide de vie », The Intellectual (2005), qui traite avant tout des conditions sous lesquelles l’on peut « dire sa vérité au pouvoir ». C’est exactement le genre de questions que je me suis posées quand je me suis demandé si oui ou non j’allais m’impliquer dans le procès Kitzmiller.

6Tout d’abord, j’avais déjà, à de nombreuses reprises, suggéré que l’establishment scientifique avait besoin d’une forme de « discrimination positive » (l’idée apparaît par exemple dans The Governance of Science, 2000), et si je pouvais soutenir une telle idée dans un texte universitaire, alors je devais en être capable sur la scène publique, y compris à un procès, même si l’on prend en considération tous les risques qui y sont associés en tant que champ discursif. Faire autrement revenait à répéter ce que je considère comme le péché cardinal de Thomas Kuhn : la « double vérité » (c’est-à-dire une vérité pour les élites et une autre pour les masses). Ensuite, je suis parti du principe (avec raison, encore une fois) que ma position institutionnelle n’était pas en péril, et que, de ce côté-là, en participant au procès, j’avais bien peu à gagner ou perdre matériellement en comparaison de ce qu’aurait signifié introduire une rupture entre mon discours et ma pratique.

7Il est clair que les auteurs ont été incapables de saisir mon modus operandi. « Opportuniste » serait une façon assez juste de le qualifier – à condition d’utiliser ce concept dans un sens historique, à la façon par exemple d’un Hegel. Plus précisément, la « ruse de la raison » transforme des buts à court terme en des véhicules promouvant des buts à long terme qui, souvent, jettent en définitive une lumière ironique sur ces buts à court terme. Un intellectuel – et plus particulièrement un intellectuel doté de la protection institutionnelle que permet la titularisation – est dans une position idéale pour adopter cette manière d’être et de faire. Sans surprise, Hegel fit d’ailleurs partie de la première génération de professeurs (connus sous le nom d’« idéalistes allemands ») à avoir une approche volontariste et à organiser leur carrière universitaire de façon à être en mesure de justifier un avenir qu’ils pensaient à portée de main, et ce même si cet avenir ne leur apparaissait pas parfaitement désirable. Cette mode de la prophétie laïque, si caractéristique du marxisme des débuts, est tombée dans le discrédit après la Première Guerre mondiale, discrédit qu’exprime parfaitement le dernier conseil que donna Weber à ses étudiants, « la science comme vocation ». Contrairement à Weber, je préconise d’accoler une étiquette disant « dangereux pour la santé » – comme sur les paquets de cigarettes – sur quiconque se lance dans des prophéties laïques, mais en aucun cas, jamais, il ne faut se laisser aller à interdire leur pratique.

8Dans cet esprit, j’ai présenté à mes étudiants le mouvement de l’ID comme un véhicule pour promouvoir une interprétation progressiste et postdarwinienne de la biologie. D’un côté, l’ID permet de retrouver un sens – perdu – de l’intelligibilité de la nature, extrêmement efficace pendant les deux siècles qui précédèrent la parution de L’origine des espèces, en motivant la science à compléter et à couronner la théologie chrétienne (mouvement que l’on connaît sous le nom de mécanique newtonienne). Avec ce mouvement, les humains en vinrent finalement à prendre le rôle de la divinité à l’image de laquelle ils furent supposément créés. D’un autre côté, l’ID est conforme à l’esprit de la biologie contemporaine qui, de plus en plus – et avec succès – s’applique à la rétroingénierie des éléments qui composent la vie, avec le but spécifique et inédit de se mettre au service d’une humanité « améliorée ». En effet, comme je l’ai mis en scène dans Lincoln and Darwin–For One Night Only!, la vision du monde personnelle de Darwin serait sérieusement perturbée par la quantité de « destructions créatrices » – de la vivisection à la recherche sur les cellules souches – qui ont été commises depuis cent cinquante ans au nom des sciences de la vie. Ironiquement, les défenseurs de l’ID ont tendance à ignorer le fait que le théoricien de la théologie naturelle qu’ils citent le plus souvent pour défendre leur position, William Paley, considérait Dieu comme un être plutôt froid et détaché qui semblait tolérer – sinon directement promouvoir – une souffrance extrême au service des fins divines. Sans surprise, Paley fut l’un des premiers défenseurs de Thomas Malthus, un autre ecclésiastique, auteur d’une protoversion de la sélection naturelle, par la suite développée par Darwin : au cours du processus, Paley perdit la foi.

9Dit brutalement, l’ID ne justifie pas l’existence d’un Dieu du « conservatisme compassionnel » et des « valeurs familiales ». Il s’agit au contraire du Dieu de la Révolution industrielle et des dissidents chrétiens qui consultaient leur conscience avec un esprit empreint de calculs, et ne voyaient rien de particulièrement dégradant dans le fait de considérer la divinité comme Le Grand Ingénieur dans le Ciel. L’utilitarisme ne devint un mouvement laïc qu’avec l’impulsion que lui donna Jeremy Bentham. Il s’agissait auparavant d’une logique de la théodicée, cette branche de la théologie qui rationalise l’œuvre divine selon le principe qui veut que « la fin justifie les moyens ». La maturation de l’Homo sapiens en un « humain » complètement adulte, un trope courant des Lumières, fut associée à notre obtention de pouvoirs qui avaient été jusque-là les seuls pouvoirs de Dieu – ainsi que de ses représentants sur Terre, à l’instar du « droit divin des rois ». Il est utile pour mon propos de m’intéresser à un individu qui opéra la transition entre Paley et Bentham, Joseph Priestley, un chimiste et un homme d’église radical. Ce dernier est devenu très important dans mes travaux qui suivirent le procès Kitzmiller, et permet de construire un pont entre mes différentes recherches sur l’« Humanité 2.0 » – c’est-à-dire l’émergence de futurs « posthumain » et « transhumain » (un autre pont important étant bien sûr Pierre Teilhard de Chardin). Priestley croyait que la science avait si bien pénétré le « dessein intelligent » du monde (ID) que les humains étaient sur le point de racheter ses imperfections grâce à leur propre ingéniosité. Allait alors s’ouvrir un âge d’invention et de révolution, toutes deux expressions humaines de notre capacité divine à créer ex nihilo. À la fin, Priestley quitta l’Angleterre et partit en exil aux États-Unis, qui venaient tout juste de s’affranchir de la tutelle britannique.

10Comme la plupart de mes critiques, les auteurs ont été incapables de comprendre que les détails du procès Kitzmiller, ou même les arguments plus spécifiques utilisés pour ou contre l’ID, sont simplement des éléments destinés à asseoir un point de vue bien plus général : la science n’élimine jamais notre besoin de surnaturel. Elle ne fait que le rationaliser, et, en dernier recours, elle en fait un motif laïc justifiant la quête d’une superhumanité – ou, mieux, d’une « transhumanité ». En effet, dans les deux ouvrages que j’ai publiés après l’affaire, Science vs. Religion? (2007) et Dissent over Descent (2008), l’histoire des sciences apparaît conditionnée par un problème théologique : essayons-nous de nous réinscrire dans la nature, au niveau des animaux, ou essayons-nous au contraire de fuir vers une forme d’existence d’un ordre supérieur ? Cette question marque fondamentalement la division post/transhumain, et, dans le premier livre, j’ai tenté de caractériser cette division grâce à la différence existant entre les manières dont Peter Singer et Ray Kurzweil imaginent le futur de l’humanité. Dans les deux cas, il convient de comprendre « théologie » au sens littéral, comme la quête systématique pour découvrir Dieu, de la même manière que nous le ferions en science pour n’importe quelle entité théorique non observable. Voilà qui est beaucoup moins tiré par les cheveux que l’on ne pourrait le croire au premier abord : après tout, le concept de « vie » est au moins aussi diffus, contesté et insaisissable que celui de « Dieu », et, pourtant, il semblerait que les scientifiques n’aient pas de difficulté à accepter son existence et à organiser leurs activités autour de ce concept. Et en effet, de nos jours, le concept de « vie » a les mêmes propriétés que celui de « Dieu », à part l’idée que ce dernier est un agent responsable capable de juger les êtres qu’il a engendrés. (Cela explique peut-être la popularité de la « vie » en tant que concept scientifique !)

11Si la fusion des intérêts de l’ID et des transhumanistes peut à première vue paraître étrange, il convient de rappeler que le fondateur du plus grand think tank de défenseurs de l’ID, le Discovery Institute (DI), fut George Gilder, qui, à la fin des années 1980, inventa l’expression d’« économie quantique » pour rendre compte du potentiel des nanotechnologies en tant que source de création de richesse, dans la mesure où elles nous permettaient de construire un nouveau (et meilleur) sens de l’ordre dans la nature. Priestley avait pensé la même chose de la chimie à l’époque de la Révolution industrielle. Également à la fin des années 1980, le physicien Frank Tipler développa la notion de « principe anthropique », selon lequel la présence même de l’humanité suffit à donner sens à l’univers. Par la suite, Tipler infléchit sa thèse pour parvenir à une version chrétienne de ce que Kurzweill a appelé « singularité », c’est-à-dire le point ou moment où notre capacité informatique nous permettra de fusionner avec une intelligence cosmique (soit : Dieu). Dans son célèbre livre The Physics of Christianity (2007), Tipler invoque la Bible pour s’aventurer sur des terres conceptuelles que la plupart des créationnistes considéreraient comme extrêmement dangereuses.

  • 1 Note du traducteur : forme la plus radicale du créationnisme, selon laquelle la Bible ou le Coran d (...)

12Peut-être qu’en fait, tout ce que j’ai à expliquer ici, c’est la raison pour laquelle DI a retiré ses experts du procès une fois qu’ils se sont rendu compte que le Dover School Board se servait de l’ID comme d’un cache-sexe pour dissimuler leur théorie du « créationnisme jeune-terre1 ». Je suis néanmoins resté, et ce malgré ma connaissance de ce fait. Comme le reconnaissent les auteurs (encore qu’avec une bonne dose de perplexité), j’adhère à la distinction positiviste opérée dans la recherche scientifique entre les contextes de découverte et ceux de justification. Cela signifie que les deux camps ont droit de cité – et, dans un contexte éducatif, qu’il faut privilégier le camp de la découverte. En d’autres mots, si nous parlons d’enseignement de la science et non de la mise à l’épreuve des théories scientifiques, alors les étudiants doivent acquérir des cadres conceptuels suffisamment larges pour accueillir les questions cosmiques qui ont motivé les plus grandes découvertes scientifiques.

13L’histoire démontre amplement que les questions théologiques – celles que se posaient quotidiennement les croyants sémitiques – ont bien souvent servi de prétexte à ces découvertes. Les substituts laïcs tels que la « curiosité » ou la « beauté », même s’ils sont populaires, peuvent bien expliquer pourquoi certains individus choisissent de se dédier à la recherche scientifique, mais non en quoi la science doit être privilégiée en tant que manière d’être au monde. Bien entendu, toute prétention à la connaissance d’inspiration théologique doit être jugée par des scientifiques qui partent de prémisses théologiques différentes – voire inexistantes. Néanmoins, la distinction entre découverte et justification servirait mieux à guider la politique de l’État quant aux relations qu’entretiennent science et religion que le principe de séparation nette entre Église et État. La religion ne devrait être exclue des enseignements scientifiques que si elle échoue à promouvoir la science – et non pas être interdite pour la seule raison qu’elle est religion, comme ce fut le cas lors du procès Kitzmiller.

14Toujours est-il qu’il semble bien y avoir un problème avec les prétentions à la connaissance d’inspiration religieuse dans les sociétés laïques. Par exemple, pourquoi un nuage de suspicion devrait-il planer sur DI quand il utilise son capital et son influence pour tenter de modifier l’agenda de la communauté scientifique dans une direction qui a sa préférence ? Surtout dans une démocratie, où chacun est censé affirmer avec force sa position dans la sphère publique, tous se reposant sur l’État pour jouer le rôle d’arbitre. Et pourtant, une grande partie du procès Kitzmiller a consisté à « démasquer » la « stratégie du coin » (« Wedge Strategy ») telle qu’elle avait été explicitement définie par l’avocat Phillip Johnson afin d’inscrire l’enseignement de l’ID dans les programmes publics d’enseignement. Cette stratégie implique de tracer une frontière infranchissable entre la question de la méthode scientifique (soit la testabilité empirique) et celle des engagements métaphysiques de ceux qui pratiquent cette méthode (soit le « naturalisme »). Même si l’on s’accorde sur le fait que cette stratégie se fonde sur des motifs d’inspiration religieuse, elle respecte la lettre de la loi états-unienne en n’invoquant aucune prérogative d’inspiration religieuse.

15En fait, pour dire la vérité, la Wedge Strategy n’est rien de plus que l’application d’une philosophie des sciences « instrumentaliste » – ou même « positiviste » –, l’application qu’un juriste d’un autre siècle, Francis Bacon, aurait identifiée à la « méthode scientifique ». Le génie (maléfique ?) de Johnson fut simplement de révéler la face cachée de cette doctrine.

16Normalement, l’instrumentalisme est interprété comme impliquant le retrait de toute discussion des causes ultimes dans la science en général. Mais on peut aussi le comprendre plus simplement comme un moyen d’empêcher un récit particulier de dominer une discussion sur les causes ultimes, discussion par ailleurs parfaitement autorisée. Je pense que Johnson considère cette seconde interprétation comme la seule politique à véritablement respecter l’appel original des Pères fondateurs des États-Unis à la « séparation de l’Église et l’État », un principe constitutionnel qui fut particulièrement important lors du procès Kitzmiller. Si tel est le cas, je dois dire que je suis parfaitement d’accord avec lui. Mais il paraît nécessaire de préciser qu’une fois que le juge Jones eût rendu son verdict défavorable, les défenseurs de l’ID – disons, par exemple, ce qui se manifestèrent sur le site Uncommon Descent – revinrent à une interprétation plus traditionnelle de l’instrumentalisme, selon laquelle ce dernier vise à interdire toute discussion des causes ultimes au sein de la science, que ces dernières soient naturelles ou surnaturelles. Voilà une position qui va clairement à l’encontre de mes propres intérêts au sein du mouvement de l’ID, qui, en « enseignant la controverse », a justement repositionné la science pour en faire un espace promulguant une « société ouverte » à tous, indépendamment des conclusions atteintes. La fragilité de cette interprétation de la science comme société ouverte devient évidente lorsque l’on se souvient que le procès Kitzmiller fut déclenché par des professeurs de sciences à qui l’on demandait de dire du bout des lèvres – et non d’enseigner – à leurs étudiants que, oui, il existait des théories alternatives à la celle de Darwin sur les origines de la vie.

17Si l’on considère l’histoire récente des politiques de la science, la seule chose dont le DI se soit rendu coupable est son échec dans une entreprise à laquelle il n’est pas complètement préparé, loin de là. Après tout, le DI n’est qu’un think tank qui gagne un peu d’argent grâce à ses documents politiques, mais dont la plus grande partie des fonds vient d’un grand nombre de donateurs qui partagent sa volonté de réformer l’enseignement des sciences et appellent de leurs vœux une profonde transformation culturelle de l’Amérique. Ce n’est pas exactement la Fondation Rockefeller, dont le flux financier augmente à mesure que les entreprises avec lesquelles elle est associée deviennent de plus en plus lucratives et à travers lesquelles, d’ailleurs, elle exerce déjà son influence. En fin de compte, je crois que, comme de nombreux autres critiques du DI, les auteurs s’opposent au think tank non en raison de son absence d’expertise ou parce qu’il appartient au secteur privé, mais simplement à cause de son orientation idéologique. La comparaison avec la Fondation Rockefeller – même si elle est bien peu flatteuse pour le DI – n’est pas anodine, et mérite d’être développée ici.

18Supposons que l’on nous raconte l’histoire de l’essor de la biologie moléculaire comme une tentative de la part d’intérêts financiers, dénués de toute expertise dans un champ pertinent pour ces recherches, de faire basculer l’ensemble des études de la vie depuis le terrain jusqu’aux laboratoires, afin d’acquérir un plus grand contrôle sur les moyens grâce auxquels les entités significatives (c’est-à-dire autoproductrices) viennent à l’existence ou la quittent. Cette histoire, à strictement parler, est vraie. Mais elle est également fort désobligeante pour la Fondation Rockefeller et celui qui était à l’époque son directeur des recherches en sciences naturelles, le mathématicien Warren Weaver – connu pour le modèle Shannon-Weaver en théorie de l’information –, qui a inventé l’expression « biologie moléculaire » dans les années 1930 dans le but de lancer un programme de financement qui aboutirait deux décennies plus tard à la découverte de la structure et de la fonction de l’ADN. De plus, malgré le soutien qu’elle reçut de la part d’éminents scientifiques (mais non experts dans ce domaine) tels qu’Erwin Shrödinger, la Fondation Rockefeller fut souvent traitée avec autant de suspicion que de résistance par les équipes universitaires « progressistes » et « traditionalistes » de ses universités d’accueil, à Harvard aussi bien qu’à Cambridge ou à la London School of Economics.

19Pourtant, personne ne remet en question le fait que la Fondation Rockefeller est une entité du secteur privé qui a réussi à radicalement transformer la science du xxe siècle, et ce, en grande partie à rebours de l’opinion prédominante chez les scientifiques universitaires. Rétrospectivement, la Fondation Rockefeller pourrait bien être l’entité qui a exercé le plus d’influence sur les politiques de la science du siècle précédent – même en prenant en compte les politiques des États-nations et les déclarations d’Albert Einstein. Elle peut en particulier être créditée (ou blâmée ?) pour avoir créé une structure motivante pour plusieurs générations de physiciens et de chimistes, une structure qui les poussa à migrer vers le champ de la biologie et à le remodeler à l’image de leurs disciplines d’origine, et qui aboutit au programme des prétendues « technologies convergentes » promu des deux côtés de l’Atlantique par les agents définissant les politiques de la science au tout début du xxie siècle. Ainsi, alors que nous continuons à manifester un intérêt de pure forme à l’égard de Darwin en tant que fondateur de la biologie moderne, il ne fait aucun doute qu’il trouverait l’accent mis aujourd’hui sur les produits pharmaceutiques et la biotechnologie – laissant de côté les nanotechnologies – radicalement étranger à son propre modus operandi. Ce qui d’ailleurs ne serait pas le cas du grand rival de Darwin, Jean-Baptiste de Lamarck. Sans nier l’énorme effort de créativité qui a permis aujourd’hui de forger une « synthèse néodarwinienne », Lamarck, même en reconnaissant son manque de précision empirique, reste le meilleur guide si l’on considère la direction générale adoptée par l’histoire de la biologie. Plus précisément, nous trouvons de plus en plus de preuves de l’émergence spontanée de l’intelligence dans la nature, sans parler de l’intervention efficace de notre propre intelligence dans de nombreux processus de la vie. En un mot, nous devenons – même si ce n’est que de façon intermittente – autocréateurs, ce qui est en parfaite adéquation avec la manière dont Lamarck définissait la « biologie », une vision que la Fondation Rockefeller a d’ailleurs promue avec beaucoup d’efficacité tout au long du xxe siècle.

20Il est je crois intéressant pour notre propos de souligner que John D. Rockefeller lui-même fut un dissident chrétien grandement influencé par l’idéal du fondateur du méthodisme John Wesley : « Gagne tout ce que tu peux, sauve tout ce que tu peux, et donne tout ce que tu peux. » On peut à bon droit y voir le principe caché guidant les pas de la Fondation Rockefeller, mis en œuvre les premières années par le pasteur baptiste Frederick Gates (qui n’a aucune relation de parenté avec Bill Gates, même s’il est tentant de comparer le style philanthropique de Gates à celui des Rockefeller). La bannière idéologique de la Fondation était l’« optimisation » (« Efficiency Movement »), à laquelle on se réfère péjorativement aujourd’hui sous le terme de « taylorisme ». L’idée générale était qu’il était toujours bon d’améliorer les conditions de vie des pauvres car ils en devenaient plus productifs. Cette politique donna lieu à un « programme de travail obligatoire » (« workfare » scheme) administré de manière privé, même s’il est clair que Rockefeller croyaient que les pauvres devaient faire leur l’idéal de Wesley, comme il l’avait lui-même fait. Ainsi, en échange du gîte et du couvert, les travailleurs acceptaient de suivre des formations spécifiques et de devenir performants dans les tâches que leur assignait leur bienfaiteur.

21Il ne fait absolument aucun doute que, de nos jours, tout cela doit sembler « politiquement incorrect ». Mais ce n’est pas là une position « conservatrice », du moins pas au sens où nous comprenons en général le terme. Sans aucun doute, la Fondation Rockefeller et le DI sont des institutions « antiestablishment », et, dans les deux cas, leur plus grand ennemi ou leur plus grand obstacle est l’université, qui opère comme une intelligentsia (« clerisy »), c’est-à-dire comme un « clergé laïc » (« lay clergy »). « Clerc », d’où est tiré « clerisy », a également gagné le sens d’« expert », un sens qui fut popularisé – et souvent valorisé – sous la Troisième République. Si l’on suit cette analogie, l’apprentissage et les recherches de l’expert aboutissaient à une forme de révélation laïque qui était respectée dans les cours de justice et qui, quoi qu’il arrive, était à l’abri d’une remise en cause par des non-experts. Ce qui empêchait qu’une telle expertise acquière l’autorité absolue de la prêtrise comtienne étaient ses limites étroitement circonscrites, au-delà desquelles la parole de l’expert perdait toute légitimité. Du point de vue de ceux d’entre nous qui continuent à s’identifier aux Lumières originelles du xviiie siècle, savoir si ce type d’expertise est la marque d’une politique influencée par les Lumières ou si au contraire il n’est que la reproduction laïque de leur pire ennemi des Lumières reste toujours problématique. Il est clair que les auteurs ont choisi la première option, tandis que, personnellement, j’ai choisi la seconde. Les lecteurs pourront décider pour eux-mêmes quel camp peut le plus légitimement revendiquer l’héritage des Lumières.

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Bibliography

Fuller, Steve, 2000 a, Thomas Kuhn: A Philosophical History for Our Times, Chicago, University of Chicago Press.

Fuller, Steve, 2000 b, The Governance of Science, Maidenhead, Open University Press.

Fuller, Steve, 2005, The Intellectual, Londres, Icon Books.

Fuller, Steve, 2006, The Philosophy of Science and Technology Studies, New York, Routledge.

Fuller, Steve, 2007, Science vs. Religion? Intelligent Design and the Problem of Evolution, Boston, Polity.

Fuller, Steve, 2008, Dissent Over Descent: Intelligent Design’s Challenge to Darwinism, Londres, Icon Books.

Latour, Bruno, 2004, « Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern », Critical Inquiry, n° 30, p. 225-248.

Tipler, Frank J., 2007, The Physics of Christianity, New York, Doubleday.

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Notes

1 Note du traducteur : forme la plus radicale du créationnisme, selon laquelle la Bible ou le Coran doivent être lus comme des livres de sciences naturelles et d’histoire, et selon laquelle, par conséquent, la Terre a été créée il y a environ 6 000 ans.

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References

Bibliographical reference

Steve Fuller, « La science sans expertise : réponse à Fages et Saint-Martin », Socio, 3 | 2014, 165-177.

Electronic reference

Steve Fuller, « La science sans expertise : réponse à Fages et Saint-Martin », Socio [Online], 3 | 2014, Online since 25 October 2014, connection on 22 November 2017. URL : http://socio.revues.org/757 ; DOI : 10.4000/socio.757

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About the author

Steve Fuller

Titulaire de la chaire Auguste-Comte d’épistémologie sociale au département de sociologie de l’université de Warwick, en Grande-Bretagne. D’abord formé à l’histoire et à la philosophie des sciences, il est l’auteur d’une vingtaine d’ouvrages, dont les plus récents forment une trilogie publiée chez Palgrave Macmillan explorant la notion d’« Humanité 2.0 ». Son prochain livre – qui paraîtra à la fin de 2014 chez Routledge – s’intitule Knowledge: The Philosophical Quest in History.
Twitter : @profstevefuller
Site Internet :

http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/sociology/staff/academicstaff/sfuller/fullers_index/

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