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Varia

La pensée politique au Japon

Pourquoi l’histoire du Japon de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji est-elle si intéressante1 ?
Polical thought in Japan. Why is the history of the Tokugawa period and the beginning of the Meiji Era so interesting?
Hiroshi Watanabe
Traduction de Aurélien Blanchard
p. 291-306

Résumés

« Cet article, issu d’une conférence donnée au Foreign Correspondents Club of Japan en mars 2013,  revient sur l’histoire intellectuelle du Japon de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji ».

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Texte intégral

  • 1 Cet article, issu d’une conférence, fut originellement publié afin de faire la promotion de mon ouv (...)

1Pour moi, l’histoire intellectuelle du Japon de la période Tokugawa (1600-1867) et de l’ère Meiji (1868-1912) est tout simplement fascinante. Précisons que, quand je parle d’histoire intellectuelle, mon objet d’étude n’est pas seulement l’histoire des intellectuels, mais également celle des idées et des pensées des gens du commun. J’étudie cette histoire depuis plus de quarante ans, et je suis loin, très loin, d’en avoir fait le tour. En fait, plus j’étudie ces périodes de l’histoire intellectuelle du Japon, plus je la trouve passionnante. Je vais ici essayer d’expliquer pourquoi.

L’économie

2Commençons par l’économie. Le Japon de la période Tokugawa n’était pas absolument pas une société stagnante, rustique ou misérable. Au contraire, selon les critères mondiaux du XVIIe et du XVIIIe siècle, il s’agissait d’une société extrêmement urbanisée, vivante et commerciale. Edo – aujourd’hui Tokyo – abritait au XVIIe siècle plus d’un million d’habitants, et était probablement la plus grande ville de toute la planète.

3Le professeur Hayami Akira, un spécialiste de l’histoire démographique du Japon, n’a cessé de souligner qu’avant la Révolution industrielle de l’ère Meiji, le Japon de la période Tokugawa avait connu ce qu’il a appelé une « révolution industrieuse ». Cette expression signifie qu’une manière de travailler industrieuse et rationnelle – visant à gagner de l’argent – s’était imposée non seulement chez les marchands et les artisans, mais également s’était répandue parmi les fermiers. Selon le professeur Jan de Vries(2008), dans un livre qui doit énormément aux thèses de Hayami, la révolution industrieuse fut également l’une des conditions qui rendit possible la Révolution industrielle en Europe.

4Au Japon, l’économie de marché connut un rapide essor au XVIIe siècle, et continua à se développer, quoique plus lentement, au cours des deux siècles qui suivirent. L’industrie de l’édition prospérait dans les villes, grandes et petites, et, même dans les villages les plus éloignés, on lisait des livres. Le taux d’alphabétisation était extrêmement élevé. Reinhold von Werner, un officier de la marine prussienne qui découvrit le Japon en 1850, écrit :

« Nous sommes stupéfaits par le fait que, au Japon, les domestiques consacrent leur temps libre à écrire des lettres à leurs amis les plus chers, et que même les travailleurs manuels les plus mal dégrossis sachent lire et écrire. D’après ce que j’ai pu observer de l’éducation populaire, pas plus d’un pour cent de la population totale est analphabète, dans le sens où elle serait tout à fait incapable de lire et d’écrire. Quel autre pays au monde pourrait se vanter d’une telle chose ? » (Werner, 1873)

5Il s’agissait là bien sûr d’une exagération, mais de nombreuses observations de voyageurs occidentaux vont peu ou prou dans le même sens.

6La population de la période Tokugawa était culturellement et intellectuellement très active : des maîtres professionnels enseignaient aux hommes comme aux femmes les arts du spectacle (que des Anglais de l’époque auraient pu appeler des « talents »), et il y eut une formidable explosion du nombre de savants confucéens professionnels au XVIIIe siècle. Ils enseignaient leur savoir aux néophytes, écrivaient des livres et se livraient entre eux à d’âpres débats quant à la meilleure voie pour se cultiver et gouverner les individus. Diverses écoles de confucianisme apparurent à l’époque, ainsi que des écoles anticonfucéennes qui se présentaient comme des écoles d’apprentissage national et d’études hollandaises (les Pays-Bas étaient le seul pays occidental à avoir reçu l’autorisation du shogunat Tokugawa de faire du commerce avec le Japon).

7L’une des interrogations persistantes de l’époque était de savoir comment évaluer la croissance de l’économie de marché. Certains pensaient qu’il s’agissait d’un problème éthique concernant le « luxe ». À l’instar de nombreux intellectuels européens des XVIIe et XVIIIe siècles, ils considéraient en effet le « luxe » comme une corruption et un gâchis de précieuses ressources. Malgré leurs critiques, la société devint de plus en plus « luxueuse », comme s’en plaignaient d’ailleurs de nombreux intellectuels. D’autres interprétaient la croissance de l’économie de marché comme le développement du pouvoir de la classe des marchands sur celle des samouraïs. En ce sens, il s’agissait également d’un problème politique. Ogyū Sorai (1666-1728), un célèbre savant confucéen, pensait que cette situation était extrêmement dangereuse pour la pérennité du régime Tokugawa :

« Les marchands possèdent dorénavant le pouvoir, et tous les marchands, dans l’ensemble du pays, sont unis comme si un grand voile couvrait l’ensemble de notre contrée. Par conséquent, les prix des marchandises à Edo et dans les régions plus reculées sont liés. Rien ni personne ne peut résister à la puissance de milliers de marchands unis en un grand voile. » (Lidin, 1999)

8Sorai proposa alors une politique pour le moins radicale : il s’agissait tout simplement d’abolir l’économie de marché. Il fit sa proposition au 8e shogun, Tokugawa Yoshimune (1684-1751) – le chef du clan Tokugawa au pouvoir –, mais elle fut rejetée. La marche en avant de l’économie de marché ne cessa pas, et, ne pouvait cesser.

9L’une des raisons pour lesquelles elle ne pouvait être arrêtée était la concurrence. Ainsi, Kaiho Seiryō (1755-1817), disciple d’un disciple d’Ogyū Sorai, reconnaissait qu’il n’est ni décent ni vertueux d’entrer en compétition avec les autres de façon acharnée au nom du seul intérêt personnel. Pourtant en agissant avec décence et vertu, on se condamne à la pauvreté. Si tout le monde était honnête, élégant et désintéressé, alors oui, il serait possible d’agir soi-même selon la décence. Mais, si vous ne désirez pas être pauvre dans le monde réel, alors vous n’avez pas d’autre choix que d’agir le plus judicieusement possible en vue de votre intérêt personnel(Ogyū Sorai, Seidan). Mais les Japonais seraient-ils plus heureux s’ils devenaient plus riches ? S’ils menaient une vie plus luxueuse ? Seiryō en doutait.

10Il soulignait à quel point le monde était en train de se transformer : la vie s’améliorait, la nourriture et les vêtements étaient de bien meilleure qualité qu’autrefois. Et, pourtant, les gens continuaient à se plaindre. Pourquoi ? Parce qu’ils s’étaient habitués à cette qualité de vie. Un vieux proverbe note que le luxe ultime consiste en un « banquet avec une piscine de vin et une forêt de viande ». Mais, même si tous les roturiers se rendaient à un tel banquet tous les jours, ils continueraient très certainement à se plaindre ; les roturiers auraient beau vivre comme les nobles et les serviteurs des samouraïs être transportés dans de magnifiques palanquins, nul doute qu’ils continueraient à gémir de leur sort. Par conséquent, il n’y avait en réalité aucune amélioration. Les vêtements ne seraient jamais assez magnifiques, la nourriture jamais assez délicieuse. En vérité, il n’existait aucun « luxe » réel en ce monde. Tel était la thèse de Kaiho Seiryō.

11Coco Chanel disait du luxe qu’il est une « nécessité qui commence où s’arrête la nécessité ». Mais quand tout le monde a le « nécessaire », cela n’a plus aucun sens. Le luxe ne vous rend pas plus heureux, ne vous rend pas plus fier. De plus, à la seconde où vous vous habituez au « luxe », il n’est plus un luxe. Un luxe banal, commun, est tout simplement ennuyeux. Nous le savons bien, et pourtant, nous sommes incapables d’interrompre cette quête sans fin du luxe. Kaiho Seiryō a rendu compte de cette réalité deux cents ans avant nous. S’il a pu le faire, c’est que le Japon de la période Tokugawa était déjà fondamentalement une société de consommation.

12Bien d’autres raisons font de l’histoire intellectuelle du Japon pendant la période Tokugawa et pendant l’ère Meiji une histoire particulièrement intéressante. Je vais essayer d’en donner trois autres exemples.

Les samouraïs

  • 2 Haut fonctionnaire lettré et éduqué dans la tradition de Confucius, mis au service de l’empereur de (...)

13Bien que le confucianisme gagnât progressivement en popularité, le Japon de la période Tokugawa n’était pas dirigé par des mandarins2 contrairement à la Chine de la même époque. En Chine, les mandarins étaient sélectionnés parmi les roturiers : un service public examinait leur connaissance du confucianisme, si bien qu’ils étaient à la fois des lettrés confucéens et des fonctionnaires, des bureaucrates. En ce sens, le gouvernement et le confucianisme étaient liés et dépendaient l’un de l’autre.

14Les samouraïs, eux, n’étaient pas une classe de lettrés mais une classe militaire. De plus, le statut de samouraï était héréditaire. Pendant cette période, ils se retrouvèrent dans une situation très étrange. Leur valeur sur le marché était fondée sur la violence, et ils en tiraient une grande fierté. Ils s’étaient férocement battus les uns contre les autres pendant plus d’un siècle avant l’établissement du gouvernement des Tokugawa. Or, il n’existe aucune guerre civile équivalente après 1615, à part peut-être une rébellion chrétienne qui dura quatre mois, entre 1637 et 1638. Ces fiers militaires attendaient donc leurs prochains combats. Mais l’attente était longue, et les générations se succédèrent jusqu’à ce que deux siècles se soient écoulés.

15Minagawa Kien, un penseur confucéen (1734-1807), a fait une critique cinglante de la situation des samouraïs :

« Si la classe des samouraïs gagne sa vie, c’est parce que ces derniers prétendent qu’ils seraient utiles en cas de guerre. Ils sont exactement comme les prétendus marins entretenus par les villageois des collines parce qu’ils seraient supposés les sauver avec leur navire en cas de tsunami. » (Minagawa Kien, Kien Toyo)

16Que pouvait-on donc faire d’une organisation militaire héréditaire qui n’avait eu aucune expérience de la guerre depuis plus de deux cents ans ? Ayant appris dès leur plus jeune enfance à tirer fierté de leur statut de guerrier, ils ne cessaient jamais de s’entraîner aux arts martiaux, et portaient toujours deux épées affûtées prêtes à servir, mais ils n’étaient la plupart du temps que de tout petits fonctionnaires du gouvernement. Par conséquent, les samouraïs, que ce soit au plan individuel ou collectif, connurent naturellement à l’époque une sorte de crise identitaire chronique. Ils s’ennuyaient, et désiraient donner un sens à leur vie. Ils voulaient prouver qu’ils n’étaient pas des parasites oisifs de la société. L’une des solutions à ces difficultés fut de se mettre à l’étude du confucianisme et de prétendre qu’ils étaient des leaders bienveillants et éthiques, à l’instar des mandarins des contrées voisines. Mais, si un samouraï commençait à croire sincèrement dans le confucianisme, il se retrouvait face à bon nombre de problèmes. Était-il acceptable de devenir un lettré féru des classiques chinois ? N’était-ce pas là nier la position de samouraï en tant que telle ? Si un bon confucéen devait être loyal à ses parents, cela signifiait-il qu’il était possible, dans certains cas, de trahir son maître dans l’intérêt de ses parents ? Et, si les dirigeants devaient être des hommes cultivés et vertueux, cela avait-il encore un sens de maintenir un système héréditaire ? Si le monarque légitime était un homme qui avait reçu son mandat des cieux, ainsi que l’affirmait le confucianisme classique, qui donc alors était le monarque légitime du Japon ? Le shogun d’Edo, ou bien l’Empereur de Kyoto ? Et, enfin, si la Chine était le centre du monde, comme l’affirmait également la tradition confucéenne, étaient-ils autre chose que des barbares vivant à la périphérie du monde ? Il est facile d’imaginer que ces interrogations pouvaient mener à des idées fort dangereuses. En fait, certains confucéens en vinrent à remettre en question la légitimité du gouvernement des Tokugawa, et d’autres parvinrent à la conclusion que la légitimité de la règle des samouraïs était elle-même douteuse. En dépit de ces risques, de nombreux domaines locaux créèrent des écoles confucéennes pour éduquer les samouraïs à la fin du XVIIIe siècle, parce qu’il fallait bien que ces derniers aient quelque chose à faire, quelque chose à même de redonner un sens à leur vie. Ainsi, bien que la société Tokugawa fût paisible et ordonnée, au point que des intellectuels pensèrent, même à la fin du XVIIIe siècle, que cette paix durerait plus de mille ans, elle possédait en son sein les germes d’une grave instabilité. Elle progressait lentement vers une fin catastrophique, mais personne à l’époque n’avait la moindre idée de la manière dont cette catastrophe allait se produire.

L’ie

17Une autre particularité de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji est l’ie, soit la prétendue « famille » ou « maison ». Comment répondait-on à l’époque à la question « Qui êtes-vous ? Qu’êtes-vous ? Comment vous définissez-vous ? » La réponse était alors fort simple : vous étiez le membre de telle ou telle ie. Les individus se vivaient en tant que membre d’une ie. Il était possible d'en changer, mais si vous n’étiez pas un prêtre bouddhiste ou si vous n’exerciez pas une obscure profession, vous n’étiez pas supposé appartenir à plus d’une ie à la fois.

18Ie est généralement traduit en français par « maison » ou « famille », mais, dans le Japon de la période Tokugawa, l’ie n’était ni l’une ni l’autre. C'était d’une autre nature que les familles traditionnelles chinoises, jia (« famille ») ou zu (« nationalité »), ou encore que la famille traditionnelle coréenne, jiban. L’ie n’était pas définie par une parenté fondée sur le modèle père enfants, et d’ailleurs, bien souvent, les membres d’une même ie n’entretenaient entre eux aucun lien de parenté. L’ie était bien plutôt une sorte de corporation, avec sa propre fonction, ses propriétés, ainsi qu’un statut reconnu officiellement par la société.

19Dans le Japon de la période Tokugawa, profession, travail, business ou vocation – peu importe le terme choisi – ne dépendait pas des individus, mais de l’ie à laquelle ils appartenaient, qui avait son propre business ou profession. Chaque ie était censée durer pour l’éternité et ses membres exercer pour toujours la même profession : certaines se consacraient à des activités de shoguns – les seigneurs locaux –, d’autres à celles de samouraïs, de marchands de riz, de marchands de livres, de poissonniers, de fermiers, d’acteurs de kabuki, ou encore de maîtres de cérémonie du thé, et ainsi de suite. Tels étaient la fonction et le but d’une ie. Et, par conséquent, chacune possédait son propre statut social, qui dépendait à la fois de sa profession et de ses performances dans cette profession. On attendait de chaque membre d’une ie qu’il embrassât cette profession et qu’il fasse tout son possible pour que l’ie survive, prospère et surpasse les autres, surtout celle de la même profession, en fait exactement de la même manière que ce que l’on attend des employés des entreprises modernes.

20La société Tokugawa consistait en un grand nombre d’ie engagées dans divers secteurs et à différents niveaux, et qui, empilées les unes sur les autres, formaient un tout. En d’autres termes, la société Tokugawa était un corps composé d’ie associées, qui s’aidaient mutuellement ou entraient en concurrence. L’ie était donc au fondement de l’éthique du travail des Japonais à cette époque.

21Son chef avait pour fonction de présider l’ensemble de l’ie et de la représenter. Il, ou, dans de rares cas, elle, y possédait pouvoir et autorité. Mais l’ie n’était en revanche pas une possession individuelle. On considérait que sa propriété avait été confiée par les ancêtres à la nouvelle génération afin qu’elle puisse à son tour la transmettre aux générations futures. Personne ne pouvait donc l’utiliser en fonction de ses propres désirs. Le chef d’une ie était censé toujours agir dans l’intérêt de sa pérennité et de sa prospérité.

22L’héritage était conçu comme l’« héritage de l’ie », ce qui signifiait que le successeur en assumerait le rôle de chef. Naturellement, l’unigéniture était la norme, c’est-à-dire que seul un des fils héritait de l’ensemble de la propriété familiale, contrairement à ce qui se passait en Chine où la propriété paternelle était équitablement partagée entre tous les fils.

23Qui, alors, devenait le successeur ? La plupart du temps, l’aîné était favori, mais il arrivait qu’il soit considéré comme inapte à embrasser la profession familiale, si bien que la charge échoyait à son cadet. Si le chef de l’ie n’avait que des filles, il acceptait comme héritier un homme d’une autre famille jugé compétent, qu’il y ait ou non un lien de parenté, à la condition que ce dernier épouse la fille de l’ie. Dans ce cas-là, le futur marié épousait sa femme dans la maison de cette dernière et changeait son nom de famille pour celui de son épouse. On l’appelait le « jeune marié-adopté ». Contrairement à l’usage chinois ou coréen, cela n’avait pour lui absolument rien de honteux. C’était un arrangement tout à fait normal, y compris chez les samouraïs de haut rang, et même chez les daimyō (les puissants seigneurs locaux).

24Si le chef de l’ie n’avait aucun enfant, son épouse et lui pouvaient adopter un homme et une femme issus de deux familles différentes, liées ou non entre elles et à l’ie, et les marier. L’homme devait alors se comporter comme s’il était l’authentique fils du chef de l’ie. En fait, même s’il avait bien un fils, le chef préférait parfois adopter un homme compétent pour devenir son successeur, son fils étant considéré comme indigne d’hériter de l’ie.

  • 3 Cette règle est présentée dans l’article de Yokoyama Yuriko (2001 : 130-131).

25Parfois, cette logique fut poussée encore plus loin. Ainsi au moins un chef d’une ie d’Edo arriva à la conclusion que le principe héréditaire était en soi trop dangereux pour assurer la prospérité de l’ie, si bien qu’il décréta une nouvelle règle selon laquelle l’ie serait systématiquement héritée par un « adopté » talentueux. De plus, chaque fils, à chaque génération, avait l’obligation de quitter l’ie3.

26L’ie n’était donc pas une famille, mais bien plutôt une corporation qui se servait des relations familiales. C’était une corporation ou une entreprise, avec une organisation prévoyant des positions ou rôles variés, dont celui de chef de l’ie. Les personnes vivant en son sein occupaient donc certaines positions et jouaient certains rôles et, quand elles mouraient, elles étaient remplacées par d’autres, qu’ils soient de la même famille ou non. Le successeur à la fonction du défunt reprenait exactement le même nom, afin d’indiquer son rôle dans l’ie. En ce sens, l’ie et les noms étaient plus réels et plus solides que les personnes vivantes.

27En conséquence, des arrangements très étranges étaient parfois opérés. Par exemple, il arrivait que le daimyō soit en réalité deux personnes : un « adopté » avait secrètement hérité de la position tandis qu’un autre individu l’occupait officiellement. Comment cela pouvait-il arriver ? Je vais tâcher de l’expliquer en citant le livre passionnant du professeur Omori Eiko (2004).

28Il existait quatre règles qui rendaient cette étrange situation possible et parfois inévitable.

29Premièrement, inutile de le rappeler, la position de daimyō pouvait être héritée par un « adopté ». Toutefois, un décret shogunal stipulait qu’un daimyō ne pouvait adopter un fils avant que ce dernier ait atteint l’âge de 17 ans. La raison en était simple : un enfant ne pouvait pas avoir d’enfant, si bien que si le daimyō mourait avant que son futur « adopté » ait atteint ses 17 ans et sans avoir eu un fils authentique, aucun homme n’était en droit de reprendre sa position. Cela signifiait que l’ie du daimyō perdait sa profession, sa raison d’être, et était démantelée. Par ailleurs, tous ses serviteurs perdaient immédiatement leur travail.

30Deuxièmement, si un daimyō avait plus de 17 ans, mais n’avait ni fils authentique ni fils adopté, sa mort soudaine entraînait le même genre de difficultés. Dans ce cas-là, la coutume voulait que le daimyō ait désigné l’« adopté » qui lui succéderait sur son lit de mort. En réalité, après sa mort, ses vassaux de haut rang et ses parents se réunissaient pour décider de l’identité du successeur, et prétendaient que cette désignation était l’œuvre du défunt daimyō sur son lit de mort.

31Troisièmement, les daimyōs n’étaient pas obligés de prévenir immédiatement le shogunat (le gouvernement des Tokugawa) après avoir eu ou adopté un fils. Ils pouvaient en revanche lui dire qu’ils avaient eu un fils il y a tant d’années, et qu’il avait tel nom. Si un daimyō avait effectué cette déclaration officielle, le shogunat acceptait sans problème que son fils hérite de l’ie.

32Quatrièmement, dans la mesure où le daimyō était le vassal du shogun, il devait obtenir une audience officielle au château d’Edo avant d’hériter de plein droit de son ie.

33Maintenant, prenons quelques instants pour imaginer ce qu’un daimyō devait faire pour assurer la pérennité de son ie. Tout d’abord, s’il avait un fils de son propre sang, il le signalait au shogun. Mais pour que son fils atteigne ses 17 ans le plus vite possible, il soutenait que celui-ci était né trois ou cinq ans plus tôt. Par conséquent, l’âge véritable de nombreux daimyō différait de leur âge officiel. Toujours est-il que ce fils, même en trichant sur son âge, pouvait bien mourir après avoir hérité de l’ie mais avant ses 17 ans. Il fallait trouver une solution à ce problème, au risque que l’ie du daimyō ne disparaisse.

34En 1759, Sagara Yorihisa, un daimyō de Kyushu, décéda subitement. Il n’avait pas de fils, mais avait auparavant prévenu le gouvernement qu’il avait désigné un héritier parmi ses parents. Le garçon s’appelait Akizuki Akinaga, et il avait à l’époque 8 ans. Akinaga tomba gravement malade quelques années plus tard. Comme il n’avait pas encore eu d’audience officielle avec le shogun, personne au shogunat ne connaissait son visage. Ainsi, les serviteurs de haut rang du clan des Sagara décidèrent de se mettre en quête d’un remplaçant qu’ils pourraient envoyer à la place d’Akinaga. Ils finirent par mettre la main sur un garçon de 12 ans, fils d’un noble de Kyoto, qui était un lointain parent des Sagara. Ce jeune garçon avait quitté sa maison pour devenir prêtre bouddhiste mais, à ce moment-là, pour une raison ou pour une autre, il était revenu chez lui. Son nom était Wahino-o Isomaru. Akinaga mourut à Edo en 1762. Isomaru fut alors envoyé secrètement de Kyoto à Edo et prit la place de Sagara Akinaga. En d’autres termes, Akinaga n’est jamais officiellement mort. Trois ans plus tard, Isomaru/Akinaga était officiellement présenté au shogun. Point n’est besoin de préciser que les archives officielles du gouvernement des Tokugawa ne font pas état de cet incident. La supercherie n’a pu être découverte que grâce à l’étude des documents internes du domaine des Sagara. Il n’existe en revanche aucune preuve qu’Isomaru ait bien été le fils d’un noble de Kyoto, pour la bonne raison que personne dans l’ie ne le connaissait avant qu’il ne devienne le remplaçant d’Akinaga. Il est tout à fait possible qu’il ait été quelqu’un d’autre.

35Selon les archives officielles du gouvernement Tokugawa, à partir du XVIIIe siècle, les daimyō avaient tendance à mourir après leurs 17 ans. Très peu moururent avant cet anniversaire fatidique. Il ne faut pas y voir le résultat d’une baisse miraculeuse du taux de mortalité infantile dans la classe des daimyō, mais bien plutôt le fait que de nombreux daimyō, depuis le milieu de la période Tokugawa, n’étaient pas les personnes qu’ils prétendaient être. Nous ne savons pas qui ils étaient, et nous ne le saurons probablement jamais.

36Devenir quelqu’un d’autre, vivre la vie d’un autre, cela n’était finalement pas tellement différent des autres vies de l’époque : beaucoup adoptaient un nouveau nom et jouaient un rôle dans une ie dans laquelle ils ou elles n’étaient pas né(e)s. Que ressentaient-ils ? Nous ne pouvons à ce sujet que hasarder des hypothèses. En revanche, une chose me paraît certaine : ce système social nous invite à méditer sur la signification de l’ego, de l’individu et de l’identité personnelle.

La religion

37Le Japon de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji entretenait également un rapport très intéressant à la religion.

38Le matin du 18 juin 1888, le conseil privé de l’empire du Japon (qui remplaça les Tokugawa après la révolution de 1867-1868) se réunit pour la première fois pour débattre du projet de Constitution rédigé par Itō Hirobumi (1841-1909). Dans sa déclaration liminaire, Itō tenta d’expliquer le but et les caractéristiques de la Constitution dont il venait de rédiger le brouillon :

« En Europe, la politique constitutionnelle est apparue il y a plus d’un millier d’années. Par conséquent, les peuples y sont habitués. De plus, il existe là-bas une religion [“Shukyo”] qui sert d’axe directeur : elle pénètre l’esprit des individus, et l’esprit des individus s’y intègre. Mais, dans notre pays, les religions sont trop faibles, et aucune d’entre elles ne peut prétendre devenir l’axe directeur de l’État. Le bouddhisme a autrefois prospéré au point d’intégrer les esprits des riches comme des pauvres, mais il est aujourd’hui affaibli. Le shintoïsme […] n’a pas, en tant que religion, le pouvoir d’orienter l’esprit des individus. Dans notre pays, la seule chose qui peut devenir l’axe directeur de l’État est la maison impériale. C’est la raison pour laquelle ce brouillon aborde cette question, non pour limiter la puissance de l’empereur, mais au contraire pour mieux la respecter. »

39Il est clair, ici, qu’Itō constitua très consciemment le célèbre culte de l’empereur comme un substitut au christianisme de l’Occident civilisé. Il pensait que quelque chose comme le christianisme était nécessaire dans une nation dotée d’un Parlement formé de représentants du peuple, et que, sans cet « axe », le pays sombrerait dans l’anarchie.

40Mais pourquoi selon lui une « religion » était-elle nécessaire dans un pays civilisé ? Parce qu’il pensait, comme un grand nombre d’intellectuels japonais de l’époque, que la religion prospérait dans les pays civilisés d’Amérique du Nord et d’Europe, dont la France, où la laïcisation posait de gros problèmes politiques.

41Si vous croyez en une théorie de la modernisation simpliste et partez du principe que les sociétés prémodernes sont religieuses et que les sociétés modernes sont laïques, rien de tout cela n’a beaucoup de sens. Et pourtant, les intellectuels de la fin de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji croyaient fermement en la théorie inverse.

42L’une des raisons de cette croyance est à chercher dans le fait que le gouvernement laïque des samouraïs du clan Tokugawa ne s’appuyait sur aucun Temple ni sur aucune Église. Ils avaient au contraire tendance à imposer leur loi aux temples bouddhistes et aux lieux de dévotions shintoïstes. Il n’était pas politiquement correct d’être un croyant fervent, d’adorer une ou plusieurs divinités, et ce, tout particulièrement pour un samouraï. L’un d’eux écrit en 1816 : « Quand un vassal croit en Bouddha et fait des prières pour sa vie après la mort, il commet une terrible trahison à l’égard de son seigneur, exactement comme quand une épouse commet l’adultère. » Contrairement à ce qu’il se passait en Europe, l’éducation n’était pas prise en charge par les prêtres et était complètement laïque.

43Si les intellectuels de l’ère Meiji avaient pu embrasser les doctrines du christianisme, la religion des pays « civilisés », le problème aurait été facilement résolu. Mais il leur était difficile de croire qu’un dieu omnipotent était né d’une vierge, avait été exécuté par les humains et était ressuscité trois jours plus tard pour monter au ciel.

44Prenons l’exemple de la mission Iwakura, composée d’un certain nombre de figures importantes du gouvernement, qui, de 1871 à 1873, enquêta sur les États-Unis et sur de nombreux pays européens afin de trouver des références utiles pour la « civilisation » du Japon. Selon leur rapport officiel, écrit par Kume Kunitake (1839-1931) et publié en 1878, les membres de la mission furent fort étonnés quand ils découvrirent que, contrairement au Japon, la religion prospérait en Occident. Pas une seconde ils ne pensèrent que c’était parce que la religion occidentale était la « vraie » religion : pour leur esprit rationnel et fondamentalement confucéen, elle était simplement idiote.

45Kume écrit dans son rapport officiel au gouvernement Meiji :

« Pour les pays orientaux fondés sur une politique moraliste, il est difficile d’imaginer que la religion soit si importante et si puissante dans les nations occidentales. […] Mais, dès qu’un individu en dirige d’autres, que ce soit dans le domaine politique, militaire, commercial, industriel ou agricole, la religion s’avère toujours d’une grande importance. En Europe, les individus de la haute société s’attachent à respecter en apparence la religion. Mais, dans le secret de leur esprit, il n’y voit rien d’autre qu’un instrument leur permettant d’unifier et de discipliner le petit peuple. […] La religion est utilisée comme un instrument, et les rois et les ministres d’Occident parviennent à manipuler leurs sujets ignorants en portant le masque de la piété. » (Kume [1878] 2002)

46Les chefs de l’ère Meiji ne pouvaient croire au christianisme, et ils ne pouvaient se résoudre à croire que les chefs et les savants d’Europe et des États-Unis y croyaient. Ces derniers devaient donc forcément faire semblant d’y croire, afin d’éduquer et d’intégrer le peuple. Pour de nombreux intellectuels et chefs politiques du début de l’ère Meiji, c’était la seule explication raisonnable au succès dans les pays « civilisés » de cette religion clairement stupide.

47Mais alors que devaient faire les Japonais ?

48Tsuda Mamichi (1829-1903), l’un des intellectuels les plus influents du début de l’ère Meiji, affirma en 1874 que, si l’on voulait rapidement civiliser le peuple japonais, le gouvernement devait engager des missionnaires chrétiens et les laisser répandre la « bonne parole ». Dans la mesure où il existait de nombreuses sectes au sein du christianisme, il convenait de choisir le meilleur et le plus récent christianisme, ainsi que le plus compatible avec la civilisation.

49Fukuzawa Yukichi écrivait ceci à la fin de son autobiographie (1899) :

« J’ai encore de nombreuses ambitions dans ma vie. […] L’une d’entre elles est d’apaiser l’esprit du peuple en promouvant le bouddhisme, le christianisme, ou n’importe quoi d’équivalent. »

50Ces discours peuvent sembler très cyniques, et les chrétiens et les musulmans fervents peuvent à bon droit se sentir offensés qu’on ne voit dans leur religion qu’un moyen d’atteindre des buts séculiers. Mais, du point de vue de ces intellectuels, ils n’étaient pas cyniques. Ils avaient une manière fondamentalement confucéenne de réfléchir. Pour eux, la religion était une sorte de « Kyo », d’enseignement. « Shukyo », le terme qui était à l’époque comme aujourd’hui le plus souvent utilisé pour traduire « religion », signifie littéralement « enseignement d’une secte, ou de plusieurs sectes ». Pour un esprit confucéen, enseignement veut bien sûr dire enseignement de l’éthique ou de la morale, c’est-à-dire de la Voie, cette voie universelle des êtres humains fondée sur leur nature humaine commune : comme nous sommes des êtres humains, nous devons vivre comme des êtres humains et non comme des bêtes ; pour suivre cette Voie, nous avons besoin d’enseignements ; la Voie est suprême, et les enseignements sont des guides et des aides pour suivre la Voie. Par conséquent, pour le confucianisme, la nature de l’aide ou du guide adopté est une question tout à fait secondaire, qui dépend avant tout de la situation et du tempérament de chacun.

51Si l’on pense dans le cadre du concept européen de « religion », construit d’après le modèle du christianisme, l’éthique et la morale sont fondées par la religion. La religion est le fondement. Mais si l’on pense dans le cadre du Kyo, de l’enseignement, le Shukyo n’est qu’un moyen d’atteindre la moralité.

52Loin de moi l’idée d’affirmer que l’une de ces manières de penser est vraie et l’autre fausse. Tout ce que je veux dire, c’est que, même si de nombreux intellectuels du début de l’ère Meiji qui avaient grandi sous la domination des Tokugawa semblaient bien parler de religion, ils parlaient en réalité de quelque chose de différent, à savoir, de Shukyo, des enseignements de la Voie universelle par des « sectes ». Je crains à ce propos qu’à l’époque actuelle subsistent un certain nombre de malentendus entre Japonais et non-Japonais à propos des cadres et des concepts fondamentaux de la pensée.

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Bibliographie

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Eiko, Omori, 2004, Oie Sozoku: Daimyo-ke no Kuto, Tokyo, Kadokawa-shoten.

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Watanabe, Hiroshi, [2010] 2012, A History of Japanese Political Thought, 1600-1901, Tokyo, I-House Press, traduction du japonais en anglais par David Noble de Nihon Seiji Shisoshi, 17-19 Seiki, Tokyo, University of Tokyo Press.

Werner, Reinhold von, 1873, « Den Jahren 1860, 1861 und 1862: Reisebrife », in Die preußische Expedition nach China, Japan und Siam in den Jahren 1860, 1861 und 1862 : Reisebriefe, Leipzig, Brockhaus.

Yuriko, Yokoyama, 2001, « Kinsei-koki Edo niokeru Chonin no Ie to Jenda: Tochi Shoji to Kagyo Keiei no Shiten kara », in Sakurai Yuki et al. (dir.), Jenda de Yomitoku Edo Jidai, Tokyo, Sansei-do.

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Notes

1 Cet article, issu d’une conférence, fut originellement publié afin de faire la promotion de mon ouvrage, A History of Japanese Political Thought, 1600-1901 (Watanabe, 2012). Certains passages sont d’ailleurs directement tirés de ce livre.

2 Haut fonctionnaire lettré et éduqué dans la tradition de Confucius, mis au service de l’empereur de Chine, à l’issue d’une sélection rigoureuse des meilleurs candidats. (Note du traducteur)

3 Cette règle est présentée dans l’article de Yokoyama Yuriko (2001 : 130-131).

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Pour citer cet article

Référence papier

Hiroshi Watanabe, « La pensée politique au Japon », Socio, 2 | 2013, 291-306.

Référence électronique

Hiroshi Watanabe, « La pensée politique au Japon », Socio [En ligne], 2 | 2013, mis en ligne le 15 avril 2014, consulté le 23 mars 2017. URL : http://socio.revues.org/501 ; DOI : 10.4000/socio.501

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Auteur

Hiroshi Watanabe

Professeur émérite à l’université de Tokyo et professeur d’histoire de la pensée politique japonaise à la faculté de droit de l’université d’Hosei. Il est l’auteur notamment de Kinsei Nihon Shakai to Sogaku (La société moderne japonaise à ses débuts et le néoconfucianisme), University of Tokyo Press, 1985 et de Nihon Seiji Shisoshi, 17-19 Seiki (Une histoire de la pensée politique japonaise, 1600-1901), University of Tokyo Press, 2010 (traduit en anglais aux éditions I-House Press, 2012).
watanabe@hosei.ac.jp

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