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Le Dossier

Le printemps arabe et le mythe de la nécessaire sécularisation

The Arab Spring and the Mythof the Need for Secularization
Olivier Roy
p. 25-36

Résumés

Contrairement aux espaces qui ont connu des révolutions démocratiques dans les trente dernières années, dans le monde arabe, le champ politique est marqué par la prégnance du religieux ; les principaux partis d’opposition aux régimes autoritaires sont des partis islamistes. Le paradoxe du printemps arabe est qu’un mouvement démocratique s’est produit après une trentaine d’années d’islamisation de la société et a, dans un premier temps, porté au pouvoir des partis islamistes. Comment penser ensemble islamisation et démocratisation ? En fait, l’islamisation s’est traduite par une diversification du champ religieux, en parallèle à la diversification du champ politique. Les Frères musulmans croyaient avoir le monopole du religieux dans le champ politique, ce qui les a fait peu à peu apparaître comme sectaires et a érodé leur base électorale. De nouveaux acteurs religieux, comme les salafistes, sont entrés dans le champ politique en acceptant les mécanismes de la démocratie (élections et constitution), ce qui les a amenés à accepter de fait l’autonomie du politique. La sécularisation politique, au sens où le politique et le religieux s’autonomisent l’un par rapport à l’autre, est donc possible en dehors de toute sécularisation sociétale ou culturelle. La sécularisation ne dépend pas d’une réforme religieuse.

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Texte intégral

1Si l’on définit dans un sens large une révolution comme un changement brutal de régime, concrétisant dans l’ordre politique une transformation en profondeur à l’œuvre dans la société, alors le printemps arabe est bien une révolution. L’étincelle a été fortuite, mais l’extension à l’ensemble du monde arabe d’un mouvement protestataire contestant les régimes autoritaires en place montre qu’il s’agit d’un phénomène structurel et non conjoncturel, même si bien sûr l’intensité, les formes, les résultats et la nature même du mouvement ont considérablement varié d’un pays à l’autre (par exemple : présence d’un facteur confessionnel à Bahreïn et en Syrie, ou bien tribal au Yémen et en Libye).

2Que l’on considère, à tort ou à raison, que les événements qui ont suivi relèvent d’un retour à l’ordre ou d’une « contre-révolution » n’invalide en rien la dimension révolutionnaire du mouvement, au contraire. Car les éléments conservateurs qui ont pris ou pourraient prendre le dessus sont eux-mêmes transformés en profondeur par les changements qui ont pules porter au pouvoir. Il n’y a pas de contre-révolution sans révolution préalable, mais encore faudrait-il montrer qu’on est bien dans la contre-révolution.

3Le printemps arabe s’inscrit, tout comme l’effondrement du bloc soviétique, dans un contexte d’usure des idéologies (communisme, panarabisme, panislamisme) et des grands récits mobilisateurs (en l’occurrence l’anti-impérialisme et le soutien à la cause palestinienne). Tout comme pour l’effondrement de l’URSS, les conflits extérieurs n’ont pas joué de rôle majeur (Afghanistan pour le premier, Palestine pour les seconds), même si l’impuissance à vaincre sur le terrain a joué un rôle dans le constat d’échec et de sclérose des systèmes en place. La guerre d’Afghanistan pour l’URSS avait été le symptôme plutôt que la cause de la décadence du système soviétique.

4En revanche, la mise en avant par l’Occident de nouveaux paradigmes de diplomatie et de pressions extérieures (les droits de l’homme et la démocratisation) a contribué à en faire aussi des instruments de mobilisation populaire, au moins dans certaines catégories de la population (jeunesse urbaine éduquée).

5Néanmoins la comparaison peut s’arrêter ici, car le monde arabe présente une spécificité propre, à savoir le poids du facteur religieux, qu’on ne peut réduire à un simple phénomène identitaire. Cette spécificité est particulièrement visible à deux niveaux : un phénomène massif d’islamisation de la société civile depuis une trentaine d’années et l’existence de partis dits islamistes, qui voient dans la référence religieuse l’instrument de la recomposition de l’ordre politique, sociale et économique du pays. La victoire des islamistes dans les élections qui ont suivi le printemps arabe en Tunisie et en Égypte montre la centralité de la référence religieuse. Or cette référence paraît contradictoire avec un processus de démocratisation, puisque précisément la démocratisation suppose que la souveraineté vienne du peuple et non de Dieu ou des textes sacrés. Bref comment une société profondément religieuse pourrait-elle se démocratiser sans passer d’abord par un processus de sécularisation ?

Y a-t-il une continuité avec la chute du mur de Berlin ?

6Les quelque vingt ans qui séparent le printemps arabe de la chute du mur de Berlin ont été ponctués par toute une série de mouvements de démocratisation, avortés ou non : les révolutions dites de « couleur » (révolution orange en Ukraine en 2004) ou bien les révolutions des « fleurs » (les tulipes en Kirghizie en 2006), toutes soutenues avec plus ou moins de conviction par l’Occident, ont d’ailleurs touché les zones de contact entre l’ex-empire soviétique et le monde musulman pour culminer avec la révolution verte d’Iran, avortée, en 2009. Les interventions militaires en Afghanistan (2001) et en Irak (2003), quelles que soient les motivations réelles des puissances impliquées, ont été faites dans le cadre d’un projet explicite de démocratisation, et ont effectivement été suivies par la mise en place d’un espace démocratique (constitution et élections), très précaire bien sûr. Durant la période de l’administration de George W. Bush (2001-2009), et sous l’influence du groupe dit des « néoconservateurs », la démocratisation des pays du Moyen-Orient a été un objectif explicite autant qu’un outil stratégique dans la politique étrangère américaine. La démocratisation est à l’ordre du jour dans la stratégie occidentale après la chute du mur de Berlin.

7Ce volontarisme n’a pas toujours été de mise lors de la guerre froide. En effet, la défense du « monde libre » contre le communisme n’a pris que très tardivement, du côté américain, la forme de la promotion de la démocratie dans l’autre camp. Tout au long de la guerre froide, la démocratie était présentée comme la nature même de l’Occident, mais elle n’était, hors de ce monde libre, qu’un moyen parmi d’autres pour affaiblir l’URSS. Les « bonnes » dictatures pouvaient constituer un outil tout aussi légitime de containment : le terme de freedom fighters utilisé par Ronald Reagan pour désigner tant les « contras » du Salvador que les Moudjahidines afghans n’impliquait en rien un projet démocratique dans les deux groupes ; ceux-ci ne combattaient pour la liberté que dans la mesure où ils combattaient contre le communisme. Ce n’est que petit à petit que la démocratie a pu être présentée à la fois comme la meilleure arme contre le communisme et comme une fin en soi, bref comme efficace et désirable à la fois. La lente démocratisation de l’Amérique latine à partir des années 1980 a marqué ce tournant ; l’échec tant des contras que des guérillas d’extrême gauche en Amérique latine, la naissance du mouvement Solidarnosc en Pologne ainsi que les avancées du processus d’Helsinki (lancé en 1975) ont illustré cette valorisation des processus démocratiques primant sur le soutien indéfectible aux « bons dictateurs », à l’exception justement du Moyen-Orient. Toute la politique occidentale envers le Moyen-Orient a été marquée jusqu’au printemps arabe par le traumatisme de la révolution islamique d’Iran (1979) : la démocratisation, ou du moins la chute du dictateur, peut aussi permettre la mise en place d’un état islamique hostile à l’Occident, ce qui redonne alors quelque charme aux bons vieux régimes autoritaires du monde arabe. La promotion de la démocratisation n’a jamais été la constante générale dans la volonté des Occidentaux de contenir d’abord le communisme puis l’islamisme, mais, accompagnée de la référence aux droits de l’homme, elle est devenue un élément central dans le discours occidental. Cette coupure entre le discours et les actes a été perçue comme relevant du double discours et de l’hypocrisie, d’autant qu’elle n’a pas disparu après le printemps arabe, car bien des « libéraux » souhaiteraient une intervention de l’armée contre les islamistes venus au pouvoir par les urnes, comme on a pu s’en apercevoir en juillet 2013 lors du coup d’État contre le président égyptien élu.

La fin de l’histoire et l’hégémonie du modèle démocratique abstrait

8Le printemps arabe a donc eu lieu dans un contexte où l’Occident insistait depuis le processus d’Helsinki sur le nécessaire respect des droits de l’homme, et où, à la suite du 11 septembre 2001, l’administration Bush avait officiellement fait de la démocratisation du « Grand Moyen-Orient » la réponse à la radicalisation islamique : c’est la thèse développée d’abord autour de Ronald Reagan puis mise en œuvre au lendemain du 11 septembre par le groupe des néoconservateurs (dont le représentant le plus influent dans l’administration Bush fut Paul Wolfowitz, secrétaire d’État adjoint à la Défense à partir de 2001). Cette exigence de démocratisation n’était pas perçue de la même manière par les Européens et les Américains. Pour les premiers, il s’agissait plutôt d’un principe abstrait qui définissait les valeurs de l’Union européenne, mais qui se conciliait parfaitement avec un pragmatisme à la limite du cynisme : on se rappelle la fameuse phrase de Claude Cheysson lors du coup d’état du général Jaruzelski en Pologne en 1981 (« Bien entendu, nous ne ferons rien »), et l’on sait à quel point les Européens préféraient soutenir des dictatures pseudo-laïques (Moubarak, Ben Ali) pour résister à la « menace islamiste ». Les États-Unis en revanche, sous les deux présidences très idéologiques de Ronald Reagan et de George W. Bush,ont activement poussé aux « changements de régimes » respectivement dans le monde communiste puis dans le « Grand Moyen-Orient », en commençant par l’Irak. Cet activisme américain a été répercuté en Europe, sur le mode mineur, par le développement dans les années 1980 de la théorie dite du « droit d’ingérence » qui justifiait des formes variées d’intervention directe dans des conflits locaux au nom des droits de l’homme et non plus pour des raisons géostratégiques.

9Quelle qu’ait été la sincérité des motivations, l’exigence de démocratisation du camp « ennemi » (communiste d’abord et islamique ensuite) a fait partie de la politique étrangère occidentale, ce qu’on pourrait appeler le paradigme d’Helsinki, c’est-à-dire le fait que l’Occident ait fait des « droits de l’homme » un instrument politique de pression sur les régimes autoritaires : directement dans le cas de l’URSS (amendement Jackson de 1974 concernant la libre émigration des Juifs soviétiques), indirectement dans les cas des pays arabes : appel à la démocratisation, et soutien au moins théorique aux « sociétés civiles », par l’intermédiaire d’organisations non gouvernementales (ONG) et de grandes fondations (comme la Carnegie et la Ford).

10Un élément clé de cette conjonction a été l’intervention militaire américaine en Irak en 2003 pour laquelle Washington a puisé dans les équipes qui avaient été en charge de l’ex-Yougoslavie afin de mettre sur pied de manière totalement artificielle un État de droit, en assurant pendant deux ans l’administration directe du pays.

11Cette pression extérieure a fourni un paradigme défini comme incontournable (c’est le fameux argument de la fin de l’histoire de Francis Fukuyama : il n’y a pas d’alternative à la démocratie libérale, à l’État de droit et au marché libre), voulant couper court à toutes velléités de trouver un modèle politique original et indigène. De manière intéressante, alors même que les opinions publiques européennes, à la suite de la crise économique de 2008, remettent en cause ce modèle dans différents pays européens (critique du marché libre, dénonciation d’une démocratie abstraite, populisme faisant appel à l’identité et non à la citoyenneté), ces mêmes opinions rejettent toute prétention des islamistes à trouver des formes originales de démocratie (les laïcs tunisiens adoptent une position du tout ou rien : laïcité contre État islamiste). Bref il n’y a pas de place pour une « démocratie musulmane » ou une « société civile religieuse » (selon l’expression du penseur iranien Abdolkarim Soroush).

12La pression occidentale sur les droits de l’homme a inséré la démocratisation dans le calendrier des relations internationales, mais a-t-elle été une des causes des révolutions démocratiques dans le monde musulman ? Les sources du printemps arabe sont-elles à trouver dans l’entreprise de démocratisation forcée mise en œuvre par les Américains en Irak et en Afghanistan ? On peut remarquer que la démocratisation n’a fonctionné que lorsqu’elle a été un mouvement indigène et qu’elle a échoué quand elle a été exportée (Irak, Afghanistan). Mais surtout, qu’il s’agisse d’une intervention extérieure ou d’un soulèvement intérieur, la démocratisation doit être pensée comme un processus de long terme, en dehors du temps médiatique, qui ne voit que des événements immédiatement qualifiés de « tournant », « victoire », « défaite », inscrivant ainsi la compréhension des faits dans une succession saccadée de moments d’exaltation et de déception, entre inauguration d’une ère nouvelle et retour au passé. Le « bruit » international sur la démocratisation et les droits de l’homme (et en l’occurrence surtout de la femme) a eu pour effet de faire de la démocratisation non pas un processus politique, mais une sorte de montage juridique abstrait (où l’on débat à l’infini sur la référence à l’islam dans la constitution, comme si la moindre virgule avait un impact immédiat sur le fonctionnement de la société), ponctué de « coups » (comme les manifestations des Femen), ce qui a contribué à occulter la nécessité d’un processus politique indigène et de long terme.

13Le printemps arabe est arrivé dans un contexte où les grands récits de mobilisation révolutionnaire autour du nationalisme arabe, jusque dans les années 1970, puis de l’islamisme à partir de la révolution iranienne, se sont épuisés. L’incapacité structurelle des États arabes d’ancien régime d’assurer une parité stratégique avec Israël, tout en maintenant une rhétorique de la confrontation constamment démentie par une coopération de fait (évidente en Égypte) a contribué au discrédit de ces dynamiques de mobilisation. Ce qu’on a pu appeler la radicalisation islamique, qui a eu son moment révolutionnaire en Iran, a sombré depuis en mouvement avant tout soucieux de réislamisation conservatrice de la société, ce que j’ai appelé le néofondamentalisme, dont les mouvements salafistes sont l’incarnation aujourd’hui. Quant à la radicalisation djihadiste, elle s’est détachée des sociétés réelles pour se réfugier dans une défense de la « oumma » imaginaire et virtuelle : des jeunes déracinés, très souvent venus de l’Occident et comptant nombre de convertis, se lancent dans un nomadisme militant, allant de jihad en jihad (Bosnie, Tchétchénie, Afghanistan et aujourd’hui Syrie) mais sans se soucier d’articuler leur combat sur les mobilisations politiques de la population. Cette propagande par le fait n’a jamais servi à mobiliser les populations. Le conflit palestinien peut avoir une résonance affective dans les opinions publiques, mais n’est plus un élément de mobilisation politique. Même la dernière guerre du Liban en 2006 s’est limitée à un conflit localisé entre le Hezbollah et l’armée israélienne.

14Le processus de démocratisation s’est fait sur un repli sur la politique intérieure et un retrait des grands récits idéologiques qui avaient fondé tant le nationalisme arabe que la mobilisation islamiste. Mais la géostratégie n’a pas disparu : elle réapparaît aujourd’hui non plus sous la forme d’une tension mondiale bipolaire, mais sous la forme de nouveaux axes régionaux, en l’occurrence l’axe chiite-sunnite, où les intérêts locaux ne recoupent nullement les alignements internationaux. Israël et l’Arabie saoudite, opposés sur la question palestinienne, se retrouvent dans leur hostilité à l’Iran et aux Frères musulmans, qui sont pourtant eux-mêmes en guerre par procuration en Syrie.

15Il y a comme une antinomie entre les demandes de démocratisation d’une part et l’articulation de ces tensions internes sur un rapport de force régional ou international : la demande de démocratie disparaît quand les acteurs s’alignent sur des polarisations régionales. La Syrie en est l’exemple parfait.

Les changements de société et la place du religieux

16Le printemps arabe se déroule donc dans un contexte où les alignements extérieurs sont déconnectés des mobilisations internes, et où le paradigme de la démocratisation est le marché. Mais cela ne suffit pas. Il faut aussi de nouveaux acteurs sur le plan national, qui ne supportent plus l’inadéquation croissante entre la société et la culture politique dominante. Cette culture politique rêve d’une société holistique, définie par une identité supranationale (arabité, islam), incarnée par un leader charismatique, à la tête d’un État autoritaire, sécuritaire, clientéliste et paternaliste. Elle reste très prégnante, comme on l’a vu dans la manière dont Morsi s’est coulé dans les oripeaux de Moubarak, et aujourd’hui le général Al-Sissi dans les habits de Nasser. Mais cela ne fonctionne plus.

17Le premier changement dans les sociétés arabes est le passage à la fameuse « transition démographique », c’est-à-dire la baisse du taux de fécondité. Comme l’ont montré Philippe Fargues, Youssef Courbage et Emmanuel Todd, la démographie arabe a subi un changement considérable dans les dernières années (Fargues, 2000). À quelques exceptions près (Yémen, Arabie saoudite), le taux de fécondité est en chute, la Tunisie est même en dessous du taux français. Les nouvelles générations se marient plus tard, font moins d’enfants, vivent dans le cadre de la famille restreinte et non de la famille étendue. La différence d’âge entre époux diminue et surtout les époux tendent à avoir des niveaux d’études comparables. Cette génération est plus éduquée que celle des parents, plus connectée sur le monde extérieur, mais aussi plus égalitaire en termes de sexes. Partout, même en Arabie saoudite, les universités comptent désormais autant d’étudiantes que d’étudiants. Les femmes sont entrées sur le marché du travail. La généralisation du port de voile est souvent aussi liée à l’arrivée des filles des petites classes moyennes sur ce marché du travail. La culture patriarcale est en crise, justement parce que les enfants sont plus indépendants et plus éduqués que les parents.

18Or ce changement structurel ne s’est pas accompagné, du moins en apparence, d’une plus grande sécularisation de la société. Comme on l’a vu, le poids du religieux, et dans la société, et dans la sphère politique, a augmenté. Comment inscrire une démarche démocratique dans un contexte historique, religieux et culturel très spécifique ?

19Il ne s’agit pas de s’interroger sur la rémanence d’une culture politique perçue comme un invariant qui expliquerait tout, et donc rien : l’âme russe, la mentalité arabe, l’islam. Il s’agit de voir comment le renouveau religieux, loin d’exprimer le retour d’un invariant propre aux sociétés arabes, est lui aussi un produit et un agent des transformations sociales et culturelles, et que les formes modernes de religiosité, qui sont loin d’être libérales, sont pourtant compatibles avec la démocratie. En un mot le libéralisme et la démocratisation ne vont pas forcément de pair : les laïcs tunisiens et égyptiens sont certes libéraux sur la question des mœurs et de la société, mais ils sont « éradicateurs » en politique, appelant l’armée à réprimer les islamistes. Quant à ces derniers, qui sont des conservateurs « illibéraux », ils ont respecté un principe démocratique qui les a amenés au pouvoir.

  • 1 La théorie de la libération consiste en une justification de la nécessité d’une révolution sociale (...)

20Un postulat largement partagé en Occident voudrait que la modernité aille de concert avec la sécularisation. C’est aller un peu vite en besogne. Les révolutions connaissent souvent une dimension religieuse qui apparaît sous deux aspects. Soit dans la présence d’un élément religieux explicite : c’est l’Être suprême dans la Révolution française, ou bien la référence « Under God » dans la révolution américaine, mais ce peut être aussi le rôle de l’Église dans Solidarnosc en Pologne, ou bien celui de la théologie de la libération1 en Amérique latine. Soit dans la laïcisation d’une forme de religiosité très présente dans beaucoup de révolutions marxistes : millénarisme, culte de la personnalité et des morts, foi dans le parti, etc. Mais dans la révolution américaine par exemple, l’élément proprement religieux s’est fondu dans une sorte de religion civique, c’est-à-dire que les éléments propres à la théologie chrétienne se sont effacés au profit d’un déisme plus éthique que métaphysique : la religion civile américaine parle de Dieu et non du Christ. Même chose avec Robespierre : l’Être suprême n’est pas le Dieu d’Abraham et de Jésus, mais plutôt celui d’une franc-maçonnerie spiritualiste. La théologie de la libération met le peuple et non Dieu au centre de son millénarisme. L’Église polonaise n’a nullement gagné en influence proprement religieuse, c’est son rôle civique qui a été salué et non son message théologique, comme elle s’en est vite aperçue : la société polonaise a pris le même chemin que le Québec et l’Irlande. Or, dans le monde arabe, l’élément religieux semble plus tenace.

21Le concept de révolution religieuse est apparu avec la révolution islamique d’Iran. Était-ce vraiment une révolution ? Cela a été contesté par bien des politologues, comme Saïd Arjomand, qui l’ont définie comme un mouvement de type fasciste, c’est-à-dire ralliant élites (ici religieuses), classes moyennes et « lumpenprolétariat », sous une rhétorique populiste, mais dans la perspective de rétablir un ordre social menacé par les progressistes (Arjomand, 1998). Mais pour moi trois éléments permettent précisément de conserver le terme de révolution religieuse. D’abord la « pure révolte » bien saisie par Foucault qu’il faut réhabiliter ici. Foucault n’a jamais été un compagnon de route de l’imam Khomeyni ; ce qui l’a fasciné dans la révolution elle-même c’est sa dimension de négation de tout pouvoir, précisément parce qu’elle se fait au nom d’un référent transcendant, rendant par ailleurs impossible la mise en place d’un véritable ordre nouveau (Roy, 2004). Ensuite la révolution iranienne a eu un impact sociologique : disparition de la classe dirigeante de l’époque du chah, avènement d’une nouvelle petite bourgeoisie, transformation du droit, de la culture, extension du rôle de l’État. Troisièmement, l’Iran islamique s’est positionné en géostratégie dans le camp anti-impérialiste, de Castro à Chavez en passant par le Hezbollah. Mais l’Iran reste une exception, celle où un clergé structuré et hiérarchisé a construit une idéologie politique cohérente et a absorbé une grande part de radicalisation anti-impérialiste. Paradoxalement, la révolution islamique d’Iran est le seul exemple de théologie de la libération qui ait réussi. Et on pourrait même dire que la révolution islamique iranienne a été un avatar de la sécularisation (la captation de l’islam chiite comme idéologie d’État permet la sécularisation de la société civile et la diversification d’un champ religieux qui échappe de plus en plus à l’islam normatif).

22En tout cas, dans le monde arabe sunnite, le modèle iranien ne fonctionne pas, et cela fait longtemps que l’impulsion révolutionnaire a cédé le terrain à un islam normatif, centré sur l’application de la charia. Or la situation est marquée par un contraste entre l’expression politique de l’islam, essentiellement aux mains des Frères musulmans et de leurs épigones, qui partagent, dans le fond, la culture politique autoritaire, holistique et communautariste des nationalistes arabes et l’irruption de nouvelles formes de religiosité, plus individualistes, même si elles sont aussi fondamentalistes. Il faut donc sortir des modèles de sécularisation qui ont fait leurs preuves en Occident : la sécularisation en islam ne passe pas par une réforme théologique préalable.

23Revenons sur le paradoxe que nous notions plus haut : le printemps arabe, qui n’a été marqué par aucune référence religieuse, a surgi après plus de trente ans d’un processus d’islamisation de la société. Cette islamisation s’est déroulée à tous les niveaux : extension du port du voile, augmentation de la fréquentation des mosquées, visibilité accrue de l’islam dans l’espace public (sonorisation des mosquées), célébrations publiques de la fin du ramadan, multiplication des chaînes religieuses et des prédicateurs (le plus souvent salafistes), etc.

24L’islamisation a aussi touché la politique et le droit : des références à l’islam sont insérées dans les constitutions au cours des années 1970 et 1980, des éléments de charia sont introduits dans le droit, même dans un pays qui se veut séculier comme l’Algérie (code de la famille de 1984). Les partis islamiques percent quand des élections ont lieu.

25Il semblait donc logique que les partis islamistes récoltent les fruits du printemps arabe, car ils bénéficient à la fois de l’islamisation et de l’ouverture du champ politique. Ce fut confirmé par les premières élections qui virent un raz de marée islamiste en Tunisie et en Égypte.

26Et pourtant le désenchantement arriva très vite : les scores des Frères égyptiens chutèrent brutalement jusqu’à l’éviction du président Morsi en juillet 2013 et le parti Nahda, l’équivalent tunisien des Frères musulmans qui avait lui aussi remporté les premières élections législatives, fut aussi confronté à une chute de popularité.

27Les raisons en sont évidentes : les islamistes ont été incapables de gérer le pouvoir. Contrairement à l’AKP (Parti pour la justice et le développement) turc – un parti islamiste modéré – qui eut le temps de se construire un appareil politique solide fait de cadres qui se sont formés dans la gestion municipale durant une dizaine d’années avant de gagner les élections de 2002, les islamistes sont passés d’un seul coup d’une quasi-marginalisation, voire de l’exil et de la prison, à l’exercice du pouvoir d’État. Ils ont fait preuve d’une rare incompétence. Et surtout leur temps de pouvoir a montré ce que j’ai appelé « l’échec de l’islam politique », à savoir l’impossibilité pour l’idéologie islamiste de fournir un cadre conceptuel à l’exercice du pouvoir (Roy, 1992). Mais leur échec n’est pas simplement une affaire interne : les islamistes sont paradoxalement en porte-à-faux avec les évolutions du champ religieux.

28Les islamistes se voient comme ayant le monopole de la représentation de l’islam dans la scène politique, ils ne peuvent jeter le référentiel religieux et en même temps ce référentiel est vide. Les mesures symboliques de réislamisation, qui surgirent si fortement lors de la révolution islamique d’Iran, comme l’obligation du port du voile ou l’interdiction de l’alcool, ne font guère sens dans une société égyptienne qui s’est déjà auto-islamisée (pratiquement toutes les femmes musulmanes sont voilées en Égypte), ou bien qui sont dépendantes du tourisme.

29Mais surtout la réislamisation sociétale s’est traduite par une grande diversification du champ religieux et par l’individualisation des formes de religiosité. La jeunesse « born again » qui fait retour à la foi, les jeunes filles qui reprennent le voile, ceux qui se décident à faire vraiment le jeûne, ne le font pas par conformisme social ou culturel, mais parce qu’ils se réapproprient la référence religieuse. Le salafisme, qui apparaît de l’extérieur comme la quintessence du fondamentalisme, est certes obsédé par la question de la norme explicite, mais refuse justement de voir dans l’islam une culture implicite : les salafistes débattent en permanence du religieux et contestent précisément tous les lieux de l’autorité religieuse traditionnelle y compris les Frères musulmans. Ce qui explique qu’ils apparaissent à bien des électeurs comme paradoxalement plus démocrates que les Frères (Moataz Ahmed, 2012). Le champ religieux a vu la multiplication de petits entrepreneurs du religieux, ouvrant boutique, c’est-à-dire mosquée, et se constituant un groupe de fidèles en dehors des institutions officielles.

30Le printemps arabe a poussé les groupes religieux (comme les soufis) et les institutions traditionnelles de l’islam savant (comme la Zitouna en Tunisie et Al-Azhar au Caire, deux très anciennes universités islamiques) à se déclarer autonomes, ce qui, dans le cas des secondes, ouvre la porte à une séparation, non pas de la religion et de l’État, mais des institutions religieuses et de l’État.

31La sécularisation politique, au sens où le politique et le religieux s’autonomisent l’un par rapport à l’autre, est donc possible en dehors de toute sécularisation sociétale ou culturelle. Ce qui fut bien le cas aux États-Unis.

32Or les islamistes n’ont pas bénéficié du « retour du religieux » au sens où ce dernier leur a fabriqué plus de concurrents qu’il ne leur a amené de nouveaux militants. Les premiers concurrents sont bien sûr les salafistes, beaucoup plus en phase avec les phénomènes de globalisation, circulation décentralisée des nouvelles et des idées, changements générationnels et individualisation. Les Frères représentent un modèle politique centralisé et hiérarchisé (la confrérie), gérontocratique, autoritaire (le militant doit attendre que le cadre autorisé donne la ligne). Ils sont aussi obsédés par l’État. En effet, le seul moyen pour eux de reprendre le contrôle du champ religieux est justement en étatisant la religion : faire de Al-Azhar une institution étatique, fonctionnariser les imams, standardiser les prêches, uniformiser la doctrine, contrôler l’enseignement du religieux à l’école, etc.

33Bref les islamistes sont en décalage avec la culture politique du printemps arabe qui est protestataire, voire libertaire, individualiste, créative et ouverte sur toutes les formes d’autonomie. Bien sûr dans des sociétés qui restent profondément conservatrices, les Frères sont assurés d’avoir un noyau électoral stable et une base militante importante. Mais leur volonté de contrôler le champ religieux leur aliène précisément les nouveaux acteurs du religieux, alors même qu’ils pensaient être portés et maintenus au pouvoir par cette dynamique religieuse.

34Il y a donc une homothétie intéressante entre le nouveau champ religieux et un espace démocratique : individualisation, diversification et refus de toute vision holistique de la société. Face à cela le modèle islamiste reste dans la culture de l’ancien régime : autoritaire, centralisé et étatique. Il est donc normal que les islamistes soient à leur tour l’objet d’une contestation populaire selon les mêmes modalités que les anciens régimes et avec les mêmes mots d’ordre et les mêmes blagues.

35Le problème est que la culture protestataire modèle « place Tahrir », comme celle des « indignés » en Espagne, n’a pas su ou pas voulu se donner une représentation politique. Si bien que, des « libéraux » à l’armée en passant par les islamistes, les acteurs institutionnels du jeu politique ne sont guère démocrates. Il faudra encore du temps avant que le printemps arabe donne naissance à une scène politique démocratique et stabilisée. Mais les tensions n’ont rien à voir avec la grille de lecture « islam ou démocratie » ; elles reflètent le décalage entre l’ensemble de la classe politique et les changements sociétaux.

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Bibliographie

Arjomand, Said Amir, 1988,The Turban for the Crown.The Islamic Revolution in Iran,Oxford University Press.

Fargues, Philippe, 2000,Générations arabes. L’alchimiedu nombre, Paris, Fayard.

Moataz Ahmed, Yasmine, 2012,"Who do Egypt’s villagers vote for?And why?", Egypt Independent, lundi 30 avril.

Roy, Olivier, 1992,L’échec de l’islam politique,Paris, Éditions du Seuil.

Roy, Olivier, 2004, « L’énigme du soulèvement : Michel Foucault et l’Iran », Vacarmes, n°29, automne. www.vacarmes.org/article1366.html

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Notes

1 La théorie de la libération consiste en une justification de la nécessité d’une révolution sociale et politique, élaborée par des pères jésuites et dominicains latino-américains, comme Gustavo Gutierrez.

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Roy, « Le printemps arabe et le mythe de la nécessaire sécularisation », Socio, 2 | 2013, 25-36.

Référence électronique

Olivier Roy, « Le printemps arabe et le mythe de la nécessaire sécularisation », Socio [En ligne], 2 | 2013, mis en ligne le 23 octobre 2014, consulté le 21 août 2017. URL : http://socio.revues.org/360 ; DOI : 10.4000/socio.360

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Auteur

Olivier Roy

Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (ehess), est actuellement professeur à l’Institut universitaire européen de Florence où il dirige le Programme méditerranéen et le projet ReligoWest (financé par l’European Research Council). Il est agrégé de philosophie, docteur en sciences politiques, auteur de L’Islam mondialisé (2002) et de La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture (2008), parus aux Éditions du Seuil.
Olivier.Roy@EUI.eu

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