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Varia

Normativité sociale et normativité épistémique

La recherche en milieu autochtone au Canada et dans le monde anglo-saxon
Social normativeness and epistemic normativeness. The example of research in an autochtonous environment
Thibault Martin
p. 135-152

Résumés

Depuis une trentaine d’années, les Autochtones au Canada et dans une grande partie du monde anglo-saxon ont réussi à imposer aux chercheurs qui travaillent dans leurs communautés ou avec les membres de celles-ci, des protocoles d’éthique de la recherche s’inscrivant, en partie, en contradiction avec l’approche éthique et méthodologique conventionnelle. Au lieu de résister à cette ingérence normative, les universités, surtout canadiennes, ont plutôt choisi d’institutionnaliser cette éthique, reconnaissant par là que les Autochtones, du fait de leur expérience historique spécifique, devaient être traités de façon distincte. Dans cet article, nous proposons que cette reconnaissance participe, par-delà ce qu’on appelle la décolonisation de la science, à l’émergence d’une « science autochtone », par et pour les Autochtones et nous interrogeons sur cette dynamique.

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Notes de la rédaction

Note de la rédaction : dans la prochaine livraison de Socio, sera inaugurée une rubrique « Droit de suite » ouvrant à un ou plusieurs auteurs le débat lancé par une contribution, en l’occurrence la présente contribution de Thibault Martin.

Texte intégral

1Au début des années 1960, Lévi-Strauss prédisait que l’anthropologie allait subir une crise majeure, car son objet d’étude principal, l’indigène, se dérobait sous elle. À cela deux raisons : tout d’abord, de nombreuses collectivités traditionnelles disparaissaient, aspirées par la modernité. Ensuite, celles qui y échappaient commençaient à refuser qu’on les réduise à l’état de sujets de recherche (Levi-Strauss, 1961). Aujourd’hui, ceux que l’anthropologie appelle désormais Autochtones continuent à contester aux chercheurs le droit de les étudier, et développent différentes stratégies destinées à exercer un contrôle sur le discours que la science porte sur eux. Les protocoles d’éthique de la recherche rédigés par les Autochtones et imposés aux chercheurs, notamment dans le monde anglo-saxon, constituent le fer de lance de cette redéfinition des rapports de pouvoir symbolique et matériel entre les chercheurs et les Autochtones.

La recherche en contexte autochtone : héritage d’un contentieux historique

  • 1 J’entends par science le processus normé de production de connaissances théoriques et empiriques. C (...)

2Les Autochtones adressent depuis une quarantaine d’années de nombreux reproches à la science1 et aux chercheurs. Tout d’abord, ils accusent les anthropologues et les archéologues de leur avoir dérobé de nombreux artéfacts historiques ainsi que des restes humains. Ils estiment aussi que les thèses, les articles et les ouvrages académiques qui s’appuient sur les légendes, les savoirs et les récits traditionnels constituent également une forme d’appropriation de leur patrimoine par les chercheurs. Ils sont en outre conscients que les étudiants et les chercheurs qui étudient leurs communautés construisent leur carrière grâce aux informations qu’ils y recueillent. Ils ont donc le sentiment que leurs savoirs et leurs récits sont exploités sans que rien ne leur soit restitué et sans qu’ils n’en retirent de bénéfices. Ils sont surtout révoltés par la spoliation de leurs connaissances traditionnelles dans le domaine de la pharmacopée (Battiste et Henderson, 2000).

3Un autre grief adressé aux chercheurs par les Autochtones concerne la manière dont ils sont représentés dans les travaux scientifiques, notamment dans les monographies. En effet, celles-ci contiennent parfois des erreurs factuelles ou des raccourcis passant sous silence des éléments de leur culture qu’ils considèrent très importants. Et même si ce n’est pas le cas, les analyses que les savants développent à l’aulne de cadres théoriques construits en fonction d’une lecture occidentale du monde ne leur permettent pas de se reconnaître dans les récits qui sont faits d’eux (Gagné, 2008).

4Les Autochtones sont aussi très hostiles aux travaux qui portent sur les conditions sociales de leurs communautés. Ces travaux, même s’ils ont souvent pour objectif d’attirer l’attention sur le traitement inégal qui est fait aux Autochtones, font état de statistiques, ou présentent des témoignages qui donnent une image négative des rapports sociaux au sein de leurs commu- nautés (violence, abus de drogues et d’alcool, etc.). Les médias relaient souvent, sans les mettre en contexte, les résultats de ces travaux, ce qui contribue à alimenter les préjugés à l’égard des Autochtones.

5Ces reproches adressés aux chercheurs vont de pair avec un sentiment grandissant de défiance, voire d’antagonisme envers la recherche. Celui-ci s’est manifesté de façon plus ou moins aiguë et plus ou moins récemment en fonction des communautés, mais il est aujourd’hui généralisé à l’ensemble des Autochtones du monde anglo-saxon, et se manifeste aussi ailleurs. Il a donné lieu à différentes formes de stratégies, dont l’objectif est pour les Autochtones d’exercer un contrôle sur la manière dont les recherches se déroulent dans leurs communautés.

Les protocoles de recherche autochtones au Canada

6Cette volonté de contrôler la recherche se traduit par la nécessité pour le chercheur d’obtenir l’approbation des autorités politiques ou morales des communautés (conseil de bande, conseil des aînés). Avec le temps, l’obtention de cette approbation s’est formalisée. Alors qu’il y a quelques années, il suffisait au chercheur de demander, en arrivant, la permission de conduire sa recherche – la tradition voulait qu’il se rende à la radio communautaire pour annoncer sa présence –, aujourd’hui l’acceptation n’est plus automatique, les instances politiques autochtones ayant mis en place différents processus pour évaluer les projets avant de les accepter ou de les refuser. Elles ont aussi créé des « protocoles de recherche » afin de définir un cadre général en termes de démarche méthodologique et éthique que le chercheur doit adopter. Il existe aussi des instances qui centralisent les demandes de projets de recherche et les évaluent. Le territoire inuit du Nunavut a, par exemple, mis en place un institut de recherche qui évalue les projets et attribue à ceux qui remplissent les conditions une « Science Research Licence ».

7Les protocoles de recherche autochtones, qui ont pour objectif de faire obstacle aux « nombreuses mauvaises pratiques » des chercheurs (Schnarch, 2004 : 84) sont guidés par un ensemble de principes directeurs connus sous l’acronyme de PCAP (propriété, contrôle, accès et possession). Ce qui signifie que les chercheurs doivent reconnaître que les Autochtones possèdent la propriété collective des résultats et des données de recherche, qu’ils ont le droit d’exercer un contrôle sur celle-ci, de son origine jusqu’à la publication des résultats, qu’ils doivent pouvoir accéder aux données et à l’information qui les concernent. Certes, les principes de PCAP n’ont pas force de loi, mais ils servent aux communautés autochtones pour définir l’entente contractuelle qu’ils passent avec les chercheurs avant que ceux-ci ne puissent débuter leurs travaux. De plus, les organismes subventionnaires ont, comme nous le verrons, des dispositions qui, d’une certaine manière, contraignent les chercheurs à tenir compte de ces principes.

8Sur le terrain, les ententes inspirées par ces protocoles varient mais, dans tous les cas, impliquent que les chercheurs fassent des concessions pour que leur propre éthique ou méthodologie de recherche coïncide avec celles des protocoles de recherche autochtones. Par exemple, la nécessité pour un chercheur d’obtenir le consentement collectif avant le consentement individuel peut être perçue comme une forme de censure faisant craindre que seules les recherches cautionnées par les chefs et leurs conseillers soient désormais autorisées. La propriété collective des résultats est aussi vue comme une brèche dans la vision occidentale de la propriété intellectuelle. Les Autochtones reconnaissent d’ailleurs que leurs protocoles peuvent être incompatibles avec les règles d’éthique des chercheurs, comme le constate cet auteur autochtone :

« Les gouvernements et les milieux de la recherche universitaire possèdent leur propre ensemble de règles et d’attentes […]. Ces règles peuvent coïncider ou non avec les intérêts des Autochtones. » (Schnarch, 2004 : 84)

9Schnarch admet que cela peut décourager certains chercheurs de travailler avec les Autochtones mais :

« Au lieu de regretter de telles pertes, les communautés pourraient avoir avantage à se demander ce qu’elles perdent en réalité […] la réponse sera parfois « Bien peu ! ». (Ibid : 89)

10Cette volonté de contrôler la recherche ne relève pourtant pas d’un simple antagonisme face aux chercheurs, mais s’inscrit dans un mouvement plus grand que la recherche elle-même. Ce mouvement est qualifié dans le monde anglo-saxon de « décolonisation ».

La décolonisation textuelle

11Alors que plusieurs chercheurs estiment, parce qu’ils s’érigent en avocat des Autochtones vis-à-vis de l’État colonial (Leiris, 1969), que leurs travaux sont nécessaires et moralement irréprochables, d’autres, en revanche, critiquent la recherche en contexte colonial ou autochtone, parce qu’elle contribue, tout comme les autres institutions occidentales, notamment la religion, la justice et l’éducation, à légitimer et à conforter le système d’assimilation et de subordination hérité de l’histoire. La recherche, dans la mesure où elle produit le savoir textuel que l’Occident a de l’Autre, constitue un rouage du processus de reproduction de la domination (Copans, 1975). Parce qu’elle marginalise les connaissances traditionnelles, la science minimise la portée du rôle social et politique de ceux qui en sont détenteurs. La critique de la contribution de la science à l’œuvre coloniale a donné naissance à différents discours s’inscrivant en contrechamp par rapport à la « science normale », selon la formule de Kuhn (1972), et qui prônent une décolonisation textuelle (Said, 1980).

12Selon, Smith (1999), anthropologue maori, être étudié c’est continuer d’être colonisé, puisque cela suppose une désubjectivisation et une objectivisation du sujet de recherche, c’est-à-dire une réduction de celui-ci à des catégories d’entendement définies par un autre. Il faut aussi reconnaître que l’Université contribue à la reproduction des inégalités sociales, en perpétuant une culture qui ressemble et profite aux élites en place et exclut les valeurs des minorités. Selon Smith, la décolonisation doit commencer au sein de l’Université, et donc de son bras opérationnel, la recherche. À cet égard, les différents protocoles de recherche proposés par les Autochtones ainsi que les auteurs du principe de PCAP affirment qu’ils font partie intégrante du processus de décolonisation des Autochtones (APNQL, 2005). Une intellectuelle autochtone fait ainsi le lien entre la décolonisation de la recherche et la décolonisation politique :

13« Le droit des peuples à développer des connaissances selon leur propre définition de ce qui est réel et de ce qui a de la valeur est un élément fondamental de l’exercice de l’autodétermination. » (Brant Castellano, 2004 : 102)

La science autochtone

  • 2 Bien que la plupart des chercheurs autochtones s’inscrivent dans cette nouvelle approche, plusieurs (...)

14La volonté de décoloniser la recherche conduit de nombreux intellectuels autochtones à affirmer que le savoir autochtone (ou savoir traditionnel) a, quand il s’agit de rendre compte du réel autochtone, un potentiel heuristique équivalent, sinon supérieur, à celui de la science. En conséquence, il doit être considéré et mobilisé au même titre, voire à la place de la science. Le savoir autochtone constituerait donc une alternative à la science que plusieurs intellectuels autochtones veulent désormais adopter comme leur « science normale » tout comme la science instituée l’est pour les Occidentaux. C’est volontairement que je parle de « science autochtone » pour mettre en exergue le fait que l’appareil intellectuel dont se dotent les Autochtones afin d’appréhender « leur » monde est similaire dans ses intentions et dans son recours à la méthodologie et à l’épistémologie à celui que la science utilise pour comprendre « le » monde dans son entièreté. J’ai conscience que le produit de ce travail intellectuel est qualifié par mes collègues et par les Autochtones eux-mêmes de « savoir autochtone », mais je pense que ce terme, qui a certes le mérite de caractériser un mode spécifique d’accumulation des connaissances, ne rend pas compte du processus de « scientification » dans lequel les chercheurs autochtones se sont engagés. En effet, ceux-ci définissent leur épistémologie, leurs théories et méthodologies de la même manière que les scientifiques occidentaux le font, c’est-à-dire en s’appuyant d’une manière critique sur les travaux des uns et des autres, ainsi qu’en confrontant leurs idées, leurs approches théoriques et méthodologiques. Les publications des intellectuels autochtones circulent à l’échelle globale de leur monde et, au fur et à mesure de leur circulation, les innovations, les hypothèses, les méthodes des uns, les constructions théoriques des autres sont repris et débattus par les chercheurs autochtones2. En somme, la science autochtone n’est, dans ses processus, en rien différente de la science instituée. C’est son épistémologie qui l’en distingue. Une épistémologie fondée sur une conception spécifique du rapport de l’humanité à la nature (Deroche, 2008).

15Cette épistémologie autochtone est en élaboration depuis une trentaine d’années, époque à laquelle les intellectuels autochtones ont commencé à réfléchir sur l’essence de leur savoir, dans le but de cerner la base ontologique sur laquelle les modèles conceptuels et théoriques du savoir autochtone pourraient s’appuyer (Dezin, Lincoln et Tuhiwai-Smith, 2008 ; Hart, 2010 ; Rice, 2005). Le fondement de la pensée autochtone repose sur la prémisse que la connaissance n’est pas dissociable du sacré, ainsi que Wilson (2008) l’expose dans son texte Research is Ceremony. Indigenous Research Methods. Cette idée est aussi à la source des travaux de Georges E. Sioui (1989), dont le premier ouvrage, applaudi par Claude Levi-Strauss, Pour une autohistoire amérindienne. Essai sur les fondements d’une morale sociale, est devenu un classique de la science autochtone. Cette science autochtone qui n’est pas une simple somme de connaissances empiriques, mais l’expression de la relation osmotique et éthique qui lie l’homme à la nature. Dans cette perspective, non seulement il n’y a pas de dichotomie entre nature et culture, mais les deux sont considérées comme étant de même essence. La nature étant à l’origine de toutes choses et de toutes créatures, elle est donc à l’origine de toutes connaissances. La science ne peut donc être autre chose qu’une exégèse de la nature. C’est pourquoi, pour beaucoup d’intellectuels autochtones, il est difficile, voire impossible au chercheur occidental de saisir l’essence même du savoir autochtone, puisque la préhension de ce savoir nécessite d’accepter la consubstantialité de la nature et de la culture et de reconnaître qu’elle est sacrée, et qu’à ce titre la recherche de connaissance est aussi un projet spirituel.

16Ce travail de conceptualisation d’une science, par et pour les Autochtones, passe aussi par l’élaboration de méthodologies et de cadres théoriques qui s’inscrivent dans la manière dont les Autochtones interagissent et conçoivent le monde (Hart, 2010 ; Simpson, 2000 ; Wilson 2001). Selon Wilson (2008), les Autochtones ont toujours fait des recherches et produit leurs propres connaissances ; c’est la colonisation qui les a dépossédés de la capacité à le faire. Pour retrouver cette capacité, il leur faut donc retourner aux pratiques et croyances qui ont permis de produire pendant des millénaires les connaissances qui supportaient leurs modes d’existence. Certes, les auteurs autochtones reconnaissent que les méthodologies et les paradigmes autochtones sont pluriels (Fletcher, 2003), tout comme ils le sont au sein de la science. Cependant, ces méthodologies et ces paradigmes ont entre eux plusieurs points communs, notamment le fait qu’il n’y a pas de rupture entre le monde spirituel et le monde de la connaissance. C’est pourquoi, la science autochtone interprète le réel comme étant le produit d’interrelations entre les différents éléments du monde : humain, non humain ; vivant, mort ; animé, non animé. Cette approche holiste pousse plusieurs chercheurs autochtones à reconnaître que les ancêtres et les défunts peuvent aussi participer à la production de la connaissance, notamment par l’entremise des rêves (Poirier, 2004).

17Sur le plan méthodologique, la recherche conduite par les Autochtones a ses propres caractéristiques. Elle n’a pas pour ambition première l’accumulation de connaissances, car elle ne se développe pas de façon linéaire, mais plutôt circulaire. À cet égard, Collignon relate qu’il n’est pas rare que des Autochtones veuillent refaire des études que des chercheurs ont déjà faites auparavant car, pour eux, « conduire plusieurs fois la même enquête […] ce n’est pas refaire plusieurs fois la même chose, mais vivre à chaque fois des expériences différentes » (Collignon, 2010 : 78). Mais, surtout, les recherches doivent impérativement être utiles aux communautés. Selon Schnarch :

18« La recherche la plus habilement conçue n’a de valeur que par son impact dans la vie des gens […] Plutôt que de mettre l’accent sur l’excellence scientifique, il pourrait être souhaitable de reconnaître l’importance des avantages attendus et potentiels de la recherche pour la communauté […] » (2004 : 88)

19Par ailleurs, la propriété des résultats de recherche doit être collective. Ainsi, la communauté de Kitigan Zibi a publié un ouvrage imposant qui relate son histoire, le livre n’a pas d’auteur et n’a qu’un titre Notre histoire. La contribution de l’équipe de chercheurs est certes reconnue, mais ceux-ci apparaissent dans les crédits comme des recherchistes. Cela illustre que dans la perspective autochtone, celui qui rédige le texte n’est que le médium qui permet de donner corps au récit, le véritable auteur est celui qui témoigne.

  • 3 Certes, des chercheurs autochtones considèrent encore que les collaborations scientifiques et la re (...)

20Pour un certain nombre d’Autochtones (chercheurs ou non), seuls les Autochtones devraient faire de la recherche les concernant. C’est donc à leur propre usage qu’ils développent, en contrechamp de la science normale, leur propre matrice de connaissance. Cette connaissance de soi devrait même être, selon certains Autochtones, une connaissance « pour soi » et ne devrait pas être confrontée aux analyses de la science occidentale. Ainsi, certaines communautés autochtones qui produisent des études refusent d’en partager les résultats avec les chercheurs non autochtones, de même des étudiants autochtones rédigent leur thèse dans leur langue vernaculaire, sachant que cela la rendra inaccessible aux chercheurs non autochtones. Cela dit, d’autres Autochtones considèrent, en revanche, qu’il est possible sous certaines conditions de collaborer avec les chercheurs occidentaux. Pour certains, cette collaboration doit être provisoire, et devra prendre fin une fois que les Autochtones auront obtenu la capacité de conduire seuls les recherches dont ils ont besoin. En somme, pour les tenants de la science autochtone3, il ne s’agit pas d’améliorer la science normale, ni même de la remplacer mais plutôt de constituer un registre de connaissance scientifique parallèle.

La réponse de l’institution universitaire

  • 4 Il est à noter que les subventions de recherche sont gelées tant que le chercheur n’a pas obtenu ce (...)

21La dénonciation en règle de la recherche par les intellectuels autochtones a entraîné, à partir des années 1990, des débats importants au sein des études autochtones. Certains chercheurs adoptèrent alors le discours même des Autochtones pour se faire les apôtres de la décolonisation de la recherche. Cette volonté de changement s’est traduite par l’idée que la recherche en milieu autochtone devait se doter de son propre code d’éthique. Cette idée est aujourd’hui en train de s’institutionnaliser grâce aux comités d’éthique de la recherche dont chaque université doit se doter si elle veut être éligible à un financement public. Ces comités sont chargés d’évaluer les risques éthiques de chaque projet de recherche, incluant ceux des étudiants. Si des risques modérés sont identifiés, le chercheur reçoit des instructions afin de les éviter, si les risques sont estimés trop élevés son projet ne peut être entrepris sans révisions majeures4.

22Les règles des comités d’éthique de chaque université sont relativement homogènes, car elles sont destinées à satisfaire aux règlements adoptés par les grands organismes subventionnaires du Canada. Ceux-ci ont publié un document intitulé Énoncé de politique des trois conseils. Éthique de la recherche avec des êtres humains (EPTC, 2010). On remarque d’emblée que dans cette seconde édition (la première datait de 1998), les experts des questions autochtones occupent désormais une place prépondérante au sein des équipes de travail et de rédaction. Sur une centaine d’intervenants, environ les deux tiers sont des Autochtones ou des spécialistes des questions autochtones. Pourtant, ce document exhaustif se penche sur l’ensemble des questions éthiques, allant de la recherche avec les enfants à celle portant sur la génétique, en passant par la question des banques de stockage de matériel humain. L’importance de l’effort de réflexion sur l’éthique de recherche avec les Autochtones est révélatrice de l’ampleur du renouveau qui se joue dans le champ des études autochtones et de son potentiel d’extension à d’autres domaines.

23Les points saillants de l’EPTC, en ce qui concerne la recherche en milieu autochtone, sont tout d’abord l’obligation d’obtenir la participation de la communauté au projet de recherche. Dans le contexte du document, la « participation » signifie tout d’abord que le chercheur doit obtenir de l’« autorité gouvernementale autochtone » l’autorisation de conduire sa recherche. La « participation » signifie aussi la nécessité d’offrir à la communauté et à ses membres la possibilité de s’impliquer selon leur souhait et leur disponibilité aux différentes activités de recherche, que ce soit à sa gouvernance, à la collecte des données ou à l’interprétation des résultats. Ce dernier point n’est pas sans conséquence, puisqu’« [i]l se peut que les communautés […] considèrent essentiel d’examiner et d’approuver les rapports et les publications scientifiques […] et que, par exemple, certaines restrictions relatives à la divulgation s’appliquent » (ibid., 2010 : 144).

24Cet énoncé des trois conseils est considéré par beaucoup de chercheurs non autochtones comme un élément constitutif du processus de décolonisation de la recherche puisqu’il mène les chercheurs à cesser de considérer les Autochtones comme des « objets de recherche » pour faire d’eux des coconstructeurs de la connaissance (Lévesque, 2009). Cette décolonisation, les organismes subventionnaires la concrétisent en définissant des normes qui calquent celles que les Autochtones veulent imposer aux chercheurs. En somme, même si un chercheur trouvait une communauté où l’autorité gouvernementale n’a aucun désir d’imposer des règles, celui-ci devrait quand même adopter un protocole similaire à ce qui se fait dans les autres communautés.

Le basculement éthique est-il contagieux ?

25Bien que plusieurs chercheurs autochtones et non autochtones considèrent que les chercheurs sont loin d’avoir entériné ce basculement éthique (Castleden, Mulrennan et Goldlewska, 2012), il apparaît que la formalisation de l’éthique de la recherche qui a lieu au sein de l’institution universitaire et qui s’applique à toutes les disciplines peut être associée aux réclamations autochtones. Par exemple, une des demandes des Autochtones concerne la nécessité d’obtenir l’autorisation pour utiliser les données de façon secondaire, c’est-à-dire que seul l’usage prévu dans le protocole de recherche est possible, toute autre forme d’exploitation des données devant faire l’objet d’une nouvelle entente. Cette disposition éthique s’applique désormais à toutes les recherches. L’influence est aussi indirecte. J’ai observé à différentes occasions les chercheurs en études autochtones, qui siègent sur des comités d’éthiques de la recherche, s’inspirer des pratiques des terrains autochtones pour orienter les approches méthodologiques des projets de recherche qui se déroulent dans d’autres contextes. Cette influence des « autochtonistes » est de plus en plus marquée, car dans plusieurs universités canadiennes, les comités d’éthique s’imposent d’inclure parmi eux un spécialiste de ce domaine, voire un Autochtone et parfois même un aîné autochtone. Les projets de recherche collaboratifs pannationaux, quelles qu’en soient les thématiques – enquêtes sur la santé, la criminalité, les sans-abri, l’économie sociale, etc. – comportent quasi systématiquement un volet autochtone, ce qui contribue à l’uniformisation de la composante éthique des protocoles de recherche.

26Bien que la mise en place de ces protocoles de recherche soit décriée par plusieurs (surtout en dehors du Canada) qui voient en eux une menace à l’autonomie du chercheur (Haggerty, 2004 ; Katz, 2006 ; 2007), beaucoup considèrent a contrario qu’il s’agit d’un véritable basculement épistémologique. En ce qui me concerne, je ne pense pas que cette bureaucratisation de la science opérée par les comités d’éthique (Jordan, 1981, cité dans Laurens et Neyrat, 2010) constitue, en soi, un basculement épistémologique. Après tout, les chercheurs de tout horizon se demandent depuis longtemps comment ne pas nuire à ceux qui participent à leur recherche (Laurens et Neyrat, 2010) ; l’institutionnalisation des comités d’éthique en sciences sociales, inspirés de ceux des sciences de la santé, est vue dans le monde anglo-saxon comme une réponse pragmatique aux dérives accidentelles du bon sens éthique du chercheur et un moyen de le guider dans ses prises de décisions.

27En somme, cette institutionnalisation de l’éthique est avant tout une évolution méthodologique. Le véritable basculement épistémologique est ailleurs. Il est dans l’admission que la science en tant que processus normé de production de connaissances théoriques et empiriques n’a pas d’unité ontologique. En effet, l’institution universitaire, en acceptant que le registre de connaissances que produisent les chercheurs autochtones est tout aussi scientifique que le sien, même s’il ne peut être produit que par et pour les Autochtones, admet que la science, qui pourtant se distingue, par essence, des autres formes de connaissance, ne serait pas une. Elle n’aurait donc plus le fardeau de devoir s’adresser à un seul et unique esprit humain mais devrait devenir polymorphe pour pouvoir s’adresser à chaque esprit en fonction de ses propres réalités. Au lieu de lutter contre l’éclatement de la science qu’un tel postulat suggère, plusieurs chercheurs admettent que certains groupes sociaux-ethniques, du fait de leur histoire spécifique – entre autres l’expérience du colonialisme –, devraient être traités de façon distincte et auraient des droits particuliers, notamment celui de pouvoir faire reconnaître que leur compréhension du monde est tout aussi légitime que celle que propose la science normale. Cela revient à admettre qu’il existerait un monde autochtone séparé, gouverné par ses règles propres et que seuls les modèles théoriques et les méthodologies définis par ceux qui en font partie permettraient d’expliciter (Guay et Martin, 2012). Il me semble que c’est là que s’opère le véritable basculement.

28Ce basculement est rendu possible par le fait que, dans les sociétés où il s’observe, un autre basculement s’est produit : celui de la définition de l’égalité. En effet, dans une partie du monde anglo-saxon, l’égalité ne se fonde plus sur l’identité des droits, mais sur la reconnaissance de la nécessité d’accorder un traitement différencié aux victimes de l’histoire ou à ceux qui font face à la discrimination (Kymlicka, 1995) : l’égalité n’est ainsi pas un fait objectif, mais un projet. Le rôle de l’État n’est donc plus de s’assurer que chacun reçoive un traitement égal, mais plutôt de créer un cadre institutionnel pour permettre aux groupes discriminés ou victimisés de surmonter les difficultés qui font obstacle à leur accès à l’égalité. Pour cela, l’État estime que les normes de la « majorité » sont inappropriées, car elles contribuent à accentuer leur marginalisation. Il admet donc, notamment dans le cas des Autochtones, que ceux-ci puissent appliquer leur propre normativité parce que celle-ci permettait, avant la colonisation, leur épanouissement.

  • 5 Plusieurs conditions s’appliquent, toutefois les deux parties et leurs familles doivent être d’acco (...)

29De ce fait, les tribunaux canadiens reconnaissent de plus en plus la légitimité et la possibilité d’appliquer aux Autochtones le droit autochtone (Borrows, 2005 ; Grammond, 2003 ; Lajoie, 2000 ; Otis, 2009). Ainsi, des cercles de justice restauratrice sont reconnus par les tribunaux, et les Autochtones peuvent y avoir recours plutôt qu’au système juridique conventionnel. Ces cercles de justice traditionnelle déterminent le processus de réconciliation entre victime(s) et agresseur(s), établissent éventuellement une peine et veillent à son exécution5. De même, les services sociaux commencent à reconnaître le bien-fondé des pratiques traditionnelles de résolution de problème et de guérison ; les adoptions coutumières peuvent aussi être pratiquées par les Autochtones, etc.

30En définitive, l’État reconnaît que, pour accéder à l’égalité, les Autochtones ont le droit d’adhérer à la normativité de leur choix. Certes, cette adhésion est volontaire et l’on peut aussi passer d’un registre normatif à un autre. Cette conception de l’égalité ne fait certes pas l’unanimité parmi les juristes et les politologues (Flanagan, 2002 ; Simard, 2003), mais elle reflète l’évolution de la société canadienne qui définit désormais le contrat social, non pas comme l’adhésion à un projet commun, mais comme la reconnaissance qu’il existe plusieurs projets sociétaux se développant en parallèle. Le consensus étant que chacun de ces projets respecte les droits fondamentaux de la personne, tels que définis par la Charte canadienne des droits et libertés ; et encore, il est possible, sous certaines conditions, de déroger à celle-ci (le Québec a pu le faire afin d’imposer l’apprentissage obligatoire du français aux immigrants). Il faut aussi que le projet sociétal des uns n’empiète pas sur celui des autres. Dans cette perspective, certains diraient qu’imposer la normativité éthique des Autochtones à tous les chercheurs, même à ceux qui n’y adhèrent pas, constitue une contravention à ce contrat social. Mais ceux qui y sont favorables y voient plutôt un moyen de réparer les torts de l’histoire, ce qui signifierait que les droits ne seraient plus définis en fonction d’un idéal universel à atteindre, mais en fonction de conditions historiques particulières. C’est d’ailleurs en invoquant l’assimilation linguistique passée que le Québec a pu déroger à la Charte canadienne des droits et libertés, et c’est au nom des ravages fait par la colonisation que les Autochtones imposent les comités d’éthique de la recherche.

31Ce basculement éthique que l’on vient de décrire, dont les Autochtones sont des acteurs importants, a-t-il la capacité de déborder de l’œcoumène anglo-saxon ? Spontanément on serait tenté de répondre par la négative puisqu’il n’a eu lieu que là où l’État accepte la pluralité des normativités sociales et juridiques, c’est-à-dire dans le monde anglo-saxon. Le Canada est sans doute le pays qui est allé le plus loin dans ce domaine. Cela dit, et bien que les questionnements éthiques demeurent relativement peu importants en dehors de cet espace culturel, tout particulièrement en France (Gagné et Salaün, 2009), on assiste néanmoins en dehors du monde anglo-saxon à un début de réflexion sur ce que Bensa appelle le « malaise éthique » (2008 : 326). Ce questionnement est d’ailleurs inspiré des pratiques éthiques qui y sont développées (El Miri et Masson, 2010). Il serait cependant étonnant qu’il prenne autre part la même ampleur puisque les bases sociétales qui le permettent y font défaut. Il n’est cependant pas besoin que toute la science adopte les méthodologies anglo-saxonnes pour que le basculement épistémologique ait lieu. En effet, il ne se situe pas seulement dans l’adoption des comités d’éthique, mais aussi dans l’acceptation, par les tenants de la science normale, qu’il n’y a pas d’unité ontologique de la science. Certes, celle-ci a toujours accepté qu’il puisse exister des formes de connaissance alternatives ; le savoir révélé a longtemps eu, et continue d’avoir, un poids important dans l’Université, notamment nord-américaine, où facultés de théologie et collèges universitaires confessionnels ont une reconnaissance institutionnelle. Mais ce type de savoir n’a pas, depuis la révolution copernicienne, de prétention scientifique. Le savoir autochtone a, en revanche, l’ambition de s’imposer comme une science alternative fondée sur une épistémologie qui lui est propre et sur des fondements normatifs spécifiques aux sociétés autochtones. Mais est-ce que l’Université, hors du monde anglo-saxon, est prête à reconnaître que, du fait de leur expérience historique, la façon d’appréhender le monde de certains groupes victimisés peut constituer la base d’une autre science ? La question reste ouverte et, me semble-t-il, ne doit pas être évacuée sans autre forme de procès, car le basculement de l’éthique de la recherche en milieu autochtone, qui se donne à voir dans le monde anglo-saxon, a une ampleur telle qu’il contribue à y remettre en cause l’unité ontologique de la science.

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Bibliographie

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Notes

1 J’entends par science le processus normé de production de connaissances théoriques et empiriques. Ce processus, lorsqu’il s’inscrit dans la continuité de la révolution coperni-cienne, est positif et tend à la production d’un savoir universalisable. Cependant, quand il s’inscrit dans les courants postkhunien, il adopte une posture critique qui peut aller jusqu’à affirmer l’incommensurabilité du réel et la relativité du savoir. Ce courant (qui domine dans les théories poststructuralistes et postmodernes) remet en cause le « matérialisme méthodologique » de la science positive parce que celui-ci présuppose l’existence en soi du réel et affirme la capacité de la science à le rendre intelligible. Cette critique, dans sa version la plus radicale, ne voit dans la science rien d’autre qu’une narration située et circonstancielle et peut aller jusqu’à en appeler, tel Feyerabend, à l’« anarchisme épistémologique ». Toutefois, d’un bout à l’autre du continuum épistémologique, on postule que la science, malgré ses contradictions paradigmatiques, est une, et qu’elle est par essence distincte des autres formes de connaissance. Ce principe découle du fait qu’il y a unité de l’esprit humain, et qu’ainsi tout type de science, peu importe son épistémologie et ses méthodologies, a le potentiel, contrairement aux autres formes de connaissance, de rejoindre l’ensemble des esprits humains. Il existe donc une démarcation entre la connaissance qui est accessible à la raison par le travail théorique ou empirique (la science) et celle qui ne l’est pas (le savoir révélé, le savoir traditionnel, la superstition) et qui, de ce fait, ne peut rejoindre que les esprits à qui elle a été révélée ou qui ont hérité de cette tradition. Cela dit, la science n’est pas simplement caractérisée par son unité ontologique, elle l’est aussi par la place centrale que la méthode y occupe, à la fois comme moyen d’accéder à la connaissance et comme objet de débats. En effet, même ceux qui rejettent la légitimité de la méthode et qui la dénoncent en tant que ruse ou instrument utilisés par les scientifiques pour asseoir leur supériorité sur les autres détenteurs de connaissance acceptent, ne serait-ce que parce qu’ils en critiquent l’existence, que c’est le désir de méthode qui distingue la démarche scientifique des autres processus de production de connaissance.

2 Bien que la plupart des chercheurs autochtones s’inscrivent dans cette nouvelle approche, plusieurs continuent, néanmoins, à travailler au sein de la science normale et adhérent toujours à son épistémologie. La discussion proposée ici porte sur le discours de ces intellectuels autochtones qui s’inscrivent en contrechamp de cette science normale.

3 Certes, des chercheurs autochtones considèrent encore que les collaborations scientifiques et la recherche dite inter-culturelle sont souhaitables, mais à condition que les chercheurs occidentaux respectent et intègrent dans leurs résultats le savoir et la vision du monde autochtone et qu’ils adoptent les protocoles de recherche autochtones.

4 Il est à noter que les subventions de recherche sont gelées tant que le chercheur n’a pas obtenu ce certificat.

5 Plusieurs conditions s’appliquent, toutefois les deux parties et leurs familles doivent être d’accord pour qu’un processus de justice restauratrice soit engagé ; les crimes majeurs tels que le meurtre doivent être jugés par les tribunaux. Au Québec, ces cercles de justice traditionnelle ne sont plus tenus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thibault Martin, « Normativité sociale et normativité épistémique », Socio, 1 | 2013, 135-152.

Référence électronique

Thibault Martin, « Normativité sociale et normativité épistémique », Socio [En ligne], 1 | 2013, mis en ligne le 15 mars 2014, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://socio.revues.org/291 ; DOI : 10.4000/socio.291

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Auteur

Thibault Martin

Docteur en sociologie. Il est l’auteur de nombreux articles et de plusieurs ouvrages sur les questions autochtones dont De la banquise au congélateur : mondialisation et culture au Nunavik, Paris/Québec, UNESCO/Presses de l’université de Laval, 2003. Il a codirigé le premier ouvrage de synthèse publié en français sur la question des Autochtones : Autochtonies. Vues de France et du Québec, Québec, Presses de l’université de Laval, 2009. Il est aujourd’hui professeur de sociologie au département des sciences sociales de l’université du Québec et titulaire de la chaire de recherche du Canada sur la Gouvernance autochtone.
Thibault.Martin@uqo.ca

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Droits d’auteur

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