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Varia

Sur la justice globale : leçons de Platon, Rawls et Ishiguro

On Global Justice :Lessons from Plato, Rawls and Ishiguro
Nancy Fraser
Traduction de Aurélien Blanchard
p. 121-134

Résumés

Pour Platon, la justice était la vertu maîtresse, celle qui ordonne toutes les autres. Pour John Rawls, elle était la « première vertu des institutions sociales », celle dont l’objet était « la structure de base de la société ». Malgré leur pouvoir d’évocation, la signification de ces deux revendications est devenue moins évidente au XXIe siècle. Que signifie, après tout, l’évocation de « la structure de base de la société » dans un monde globalisé ? Et qui « compte » comme un sujet de la justice, quand des processus engendrant tous les jours des injustices transgressent allégrement les États nationaux ? Pour clarifier ces questions, je me suis tournée vers une œuvre de fiction récente. Le roman de Kazuo Ishiguro Auprès de moi toujours dépeint les petites vies et les espoirs rabougris d’un sous-prolétariat de clones, créés dans le but de fournir des parties de leur corps aux « originaux ». Je me propose ici de lire cette œuvre comme une analyse de l’exploitation transnationale aujourd’hui, et d’en tirer un certain nombre de « leçons » concernant la manière dont nous devrions réfléchir à la justice dans un monde globalisé.

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Texte intégral

1Au panthéon des vertus, la justice occupe une place privilégiée. Pendant l’Antiquité, elle était souvent considérée comme la vertu maîtresse, celle qui ordonne toutes les autres. C’est d’ailleurs très précisément cette position fondamentale qu’elle occupe chez Platon : un individu juste, écrit-il dans La République, est un individu chez lequel les trois parties de l’âme (la raison, le cœur et l’appétit) et les trois vertus qui leur sont associées (la sagesse, le courage et la tempérance) entretiennent des relations adéquates. La justice fonctionne d’une manière analogue dans la cité : pour que cette dernière soit juste, chaque classe doit exercer sa vertu propre en accomplissant la tâche qui correspond à sa nature, et aucune classe ne doit interférer avec les tâches des autres. La partie sage et rationnelle gouverne, la partie courageuse et colérique constitue l’armée, tandis que le reste, c’est-à-dire ceux qui manquent de courage ou d’intelligence mais sont capables de modération, se voit confier le travail manuel et agricole. La justice réside dans la relation harmonieuse de ces éléments constituants, l’ordonnancement adéquat de toutes les autres vertus.

2La plupart des philosophes modernes ont rejeté dans sa globalité le point de vue platonicien. Toutefois, même si presque personne aujourd’hui ne pense qu’une cité juste est une cité stratifiée rigidement en trois classes permanentes – une classe dirigeante, une classe militaire et une classe laborieuse –, dont les vies seraient radicalement différentes, un certain nombre de philosophes ont retenu l’idée de Platon selon laquelle la justice n’est pas seulement une vertu parmi d’autres, mais jouit d’un statut spécial, celui de vertu maîtresse ou de métavertu.

3Le célèbre livre de John Rawls, Théorie de la justice reprend cette idée sous une forme nouvelle, marquant ainsi un renouveau majeur de la théorisation de la justice. Rawls y soutient que « la justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée » (Rawls, 1987 : 29). Cela ne signifie pas que la justice est la plus haute des vertus, mais bien plutôt qu’elle est la vertu fondamentale, celle qui rend possible le développement de toutes les autres. En principe, les arrangements sociaux peuvent mettre en avant n’importe quelle vertu – une société peut par exemple être efficace, ou ordonnée, ou harmonieuse, ou solidaire ou encore valorisante (ennobling). Mais la réalisation de ces possibilités dépend d’une condition essentielle préalable, à savoir que ces arrangements sociaux soient justes. Ainsi, affirmer que la justice est la première vertu signifie que ce n’est qu’en surmontant l’injustice institutionnalisée que nous devenons capables de créer un socle à partir duquel les autres vertus – aussi bien individuelles que sociales – peuvent s’épanouir.

4Si Rawls a raison sur ce point – comme je le pense –, alors la justice doit en effet occuper une place privilégiée au panthéon des vertus. Par conséquent, quand il s’agit d’évaluer des arrangements sociaux, la première question qui doit nous venir à l’esprit est : « Sont-ils justes ? » Pour commencer de répondre à cette question, nous devons partir d’une autre intuition de Rawls : « L’objet premier de la justice, c’est la structure de base de la société » (ibid. : 33). Cette affirmation détourne notre regard de la grande variété de caractéristiques de la vie sociale immédiatement accessibles, pour le concentrer sur la grammaire plus profonde qui les sous-tend, c’est-à-dire sur les règles institutionnalisées qui posent les termes fondamentaux de toutes interactions sociales. Et c’est seulement quand ces règles- sont justement ordonnées que les aspects de la vie sociale que nous expérimentons plus directement peuvent être également justes.

5Il ne fait aucun doute que le point de vue de Rawls sur la justice – tout comme celui de Platon – est à bien des égards problématique. L’idée que la justice puisse être jugée en des termes exclusivement distributifs est bien trop restrictive, tout comme l’est d’ailleurs la manière dont Rawls construit sa « position originelle ». Toutefois, dans le cadre de cet article, j’admettrai le présupposé selon lequel toute réflexion sur la justice doit avant tout se concentrer sur la structure de base de la société. Afin d’explorer les conséquences d’une telle idée et de mettre au jour toute sa pertinence persistante jusqu’au présent, j’étudierai un roman récent de Kazuo Ishiguro, Auprès de moi toujours. Mon interprétation révélera finalement certaines limites de la compréhension spécifique qu’a Rawls de sa propre idée. Je montrerai qu’il faut reformuler la notion de structure de base pour l’adapter à un monde globalisé, dans lequel les injustices transgressent quotidiennement les frontières des États nationaux.

6Mais commençons par Auprès de moi toujours. Ce roman nous raconte l’histoire de trois amis, Kathy, Tommy et Ruth, qui vivent au sein d’un ordre social pour le moins étrange. Le lecteur les découvre enfants, alors qu’ils vivent ensemble dans ce qui semble être un internat anglais haut de gamme, Hailsham. Au fur et à mesure de l’histoire, le lecteur découvre que ces enfants sont en réalité des clones, conçus dans le but de fournir des organes vitaux aux non-clones, que j’appellerai dorénavant les « originaux ». Dans la deuxième partie du roman, les protagonistes, devenus adolescents, ont quitté Hailsham pour vivre aux Cottages, une ancienne exploitation agricole, dans laquelle ils attendent leur « entraînement ». Ils se préparent à entrer de plain-pied dans leur vie de « don », qui atteindra son point culminant au bout de la quatrième opération chirurgicale, à la suite de quoi, ils ont « terminé », c’est-à-dire qu’ils meurent. Dans la troisième partie du roman, les protagonistes sont de jeunes adultes. Tommy et Ruth sont devenus des « donneurs », tandis que Kathy, elle, est devenue « soignante », c’est-à-dire un clone veillant au bien-être des autres clones après l’ablation de l’un de leurs organes. Après que Tommy et Ruth ont « terminé », Kathy se sent incapable de continuer à assumer son rôle et l’ouvrage se clôt sur sa décision de se « donner ».

7La première fois que j’ai lu ce livre, j’ai été submergée par une puissante vague de tristesse. C’est même une litote, car, parvenue à la fin du livre, je sanglotais sans plus pouvoir m’arrêter. Certains critiques ont vu dans cet ouvrage une œuvre de science-fiction, une dystopie dénonçant les périls de l’ingénierie génétique ; d’autres, un Bildungsroman, un roman d’apprentissage dans lequel trois jeunes personnes aux espoirs disproportionnés et peu sensibles à ce qui est réellement important dans la vie grandissent et acquièrent la sagesse : ils finissent par mesurer la valeur des relations humaines et par accepter le monde tel qu’il est. Aucune de ces deux interprétations n’est selon moi complètement fausse, et chacune saisit une dimension de l’ouvrage. Mais toutes deux passent à côté de ce que je considère comme le cœur de ce récit. J’y ai lu, avant tout, une méditation sur la justice, la vision saisissante d’un monde injuste, ainsi que du mal qui est infligé en profondeur à ceux qui l’habitent.

8Quelles leçons peut-on tirer de ce livre ? D’abord, et avant tout, il nous invite à penser la justice à travers la négation. Contrairement à Platon, Ishiguro n’essaye aucunement de représenter un ordre social juste, mais offre à la place le portrait glaçant d’un ordre social que le lecteur ne peut considérer autrement que comme profondément injuste. Cette seule idée énonce déjà quelque chose de très important : la justice n’est en réalité jamais expérimentée directement. Au contraire, ce que nous expérimentons réellement, c’est l’injustice, et ce n’est qu’à travers elle que nous forgeons notre idée de justice. Ce n’est qu’en réfléchissant à la nature de ces choses que nous considérons comme injustes que nous commençons à avoir l’intuition de ce qui pourrait constituer une alternative juste. Et c’est seulement en prenant la mesure de ce qu’il serait nécessaire de faire pour surmonter l’injustice que notre concept abstrait de justice acquiert une substance. Ainsi, la réponse à la question de Socrate, « Qu’est-ce que la justice ? » ne peut être que celle-ci : La justice est le processus qui conduit à surmonter l’injustice.

9Comment alors reconnaissons-nous l’injustice ? Si nous examinons plus attentivement l’ordre social représenté dans Auprès de moi toujours, la réponse saute aux yeux : cet ordre social est injuste parce qu’il exploite. Les clones sont créés et maintenus en vie pour le seul salut des originaux. Ils sont des sources d’organes, des marchés ambulants de pièces détachées, qui seront arrachées à leurs corps pour être transplantées dans celui des originaux dès que le besoin s’en fera sentir. Ils vivent, souffrent et meurent pour que les originaux vivent plus longtemps et en meilleure santé. Traités comme de purs moyens pour la fin des originaux, ils ne possèdent aucune valeur intrinsèque, comme le dirait Kant. Leurs besoins et leurs intérêts sont niés ou, au mieux, sont subordonnés à ceux des originaux. En d’autres termes, les clones ne comptent pas en tant que sujets de la justice. Indignes de considération ou de respect, ils ne sont pas reconnus comme appartenant au même univers moral que les originaux.

10Ici, Ishiguro fait une observation pénétrante à propos des dynamiques de l’identité, de l’altérité et de l’exclusion. Les clones sont exclus de toute considération morale parce qu’ils sont considérés comme catégoriquement différents des originaux. C’est cette différence prétendument fonda- mentale et ontologique qui légitime leur exploitation ainsi que la ségrégation qu’ils subiront tout au long de leur vie. Mais cette différence est elle-même fabriquée par leur enfermement dans des lieux spéciaux, comme Hailsham, au sein desquels ils vivent, dans un monde clos sur lui-même, sans contact avec l’extérieur, et où ils n’interagissent qu’entre eux ou avec les professeurs – qu’Ishiguro, en clin d’œil à Platon, appelle les « gardiens ». L’impossibilité d’une rencontre entre les clones et leurs originaux exclut l’expérience qu’ils pourraient faire de leur similarité ainsi que la naissance d’une certaine affinité entre eux, expérience qui entrerait en contradiction avec l’hypothèse d’une différence ontologique.

11Il ne fait aucun doute que cette hypothèse est dès le départ paradoxale : les clones sont en réalité les répliques génétiques exactes de leurs originaux. Leur utilité pour ces derniers réside précisément dans le fait qu’il est impossible de distinguer biologiquement un clone de son original. Bien sûr, leur subjectivité diffère ; comme nous le verrons, les clones ont leurs propres expériences et ont forgé leurs propres souvenirs. Pourtant, génétiquement, les deux groupes entretiennent une relation d’identité absolue, une proximité si extrême qu’elle pourrait rapidement en devenir troublante, si ce n’est insupportable. On peut aisément imaginer que cette identité est potentiellement source d’une grande angoisse. Ainsi peut s’expliquer le besoin qu’éprouvent les originaux de soutenir à tout prix que leur statut ontologique est fondamentalement différent de celui des clones, et que cette différence légitime l’exclusion de ces derniers de l’univers des sujets moraux.

12Toujours est-il que, comme nous le montre Ishiguro, les clones participent au même schéma de coopération sociale que les originaux. Ils sont sujets de la même structure de base de la société, au sens rawlsien. Les deux groupes agissent de concert sous l’égide d’un même ensemble de règles : la substance vitale de l’un est à la disposition de l’autre, le clone est au monde pour le bénéfice de l’original, et tout dommage qu’il pourrait subir importe peu. Ainsi, les deux groupes contribuent à une bio-économie unique et partagée, une matrice biopolitique commune de vie et de mort. La survie des originaux repose sur les clones, et pourtant ces derniers se voient refuser le titre de partenaires dans cette interaction.

13Pour nous, lecteurs, cette situation est injuste. Nous reconnaissons un décalage entre le cercle restreint de ceux qui comptent comme des sujets de la justice (les originaux) et le cercle plus large de ceux qui sont les sujets de la structure de base de la société (les originaux et les clones). Et nous estimons que cette incongruité est moralement mauvaise. Pour nous, par conséquent, la justice requiert que tous ceux qui obéissent à un ensemble de règles communes soient reconnus comme comptant, c’est-à-dire comme appartenant au même univers moral. Aucun participant ne doit être instrumentalisé pour le bénéfice d’un autre, et tous méritent un intérêt égal. Cette seule raison suffit à rendre l’ordre social imaginé dans Auprès de moi toujours profondément perturbant.

14Toutefois, c’est autre chose qui rend le monde dépeint par Ishiguro véritablement horrifiant : les protagonistes du livre ne perçoivent pas les choses de la même manière que nous. Les clones ne jugent pas leur situation injuste. Ils ont été créés pour cet ordre exploiteur, ils ont été socialisés en son sein, et, parce que c’est le seul ordre social qu’ils connaissent, il leur apparaît comme normal et naturel. Pourtant, l’un d’entre eux, Tommy, est souvent en colère. Enfant, alors qu’il vit à Hailsham, il est sujet à de violentes sautes d’humeur, sans raison apparente. Ses amis, y compris la plus proche, Kathy, ne voient dans sa rage qu’un problème personnel. Personne, pas même Tommy, ne conçoit la possibilité qu’il puisse avoir une bonne raison d’être en colère. Et tous, d’une manière ou d’une autre, l’encouragent à se calmer, ce qu’il fait. Quand nous retrouvons Tommy plus tard, adolescent aux Cottages, il a appris à maîtriser cette rage. Tout ce qu’il en reste est une sorte de tristesse, un trouble intérieur qui suggère des profondeurs psychiques aussi inaccessibles qu’incompréhensibles.

15Nous avons ici affaire à une autre intuition profonde d’Ishiguro. Il est clair que l’injustice est une question de victimisation objective, qu’il s’agit d’une relation structurelle dans laquelle certains individus en exploitent d’autres et leur refusent le droit d’être des sujets de la justice. Mais ce mal est aggravé quand l’exploité ne possède pas les moyens d’interpréter sa situation comme injuste. Cela peut arriver par le biais d’une manipulation délibérée – quand, par exemple, l’exploiteur a parfaitement conscience de l’injustice, mais la cache à ceux qu’il exploite. Mais cela peut également se produire d’une manière plus subtile – quand, par exemple, dans une société apparemment démocratique, la sphère publique est dominée par un discours individualisant et culpabilisant pour la victime, tandis que des perspectives structurelles sont absentes ou marginalisées. Ou encore, quand des termes anodins, euphémistiques et vaguement valorisants sont systématiquement utilisés pour faire référence à des réalités meurtrières – comme lorsqu’on appelle « don » l’ablation forcée des organes et « avoir terminé » le meurtre qui en découle. Ou bien lorsque la destruction en bloc des moyens d’existence et des communautés a pour nom « réduction du déficit ». Dans de tels cas, les schémas interprétatifs dominants reflètent l’expérience et servent les intérêts des exploiteurs. À l’inverse, les exploités n’ont que peu ou pas de mots pour exprimer adéquatement leur expérience, et encore moins de schémas interprétatifs capables d’articuler efficacement leurs intérêts en tant que classe. Le résultat est un autre niveau ou un autre aspect de l’injustice : les moyens d’interprétations et de communications d’une société ne servent pas équitablement ses membres.

16Il manque donc aux victimes une condition essentielle pour répondre de façon appropriée à leur situation. La réponse correcte à l’injustice, supposons-nous, est l’indignation. Mais cette réaction n’est possible que si les exploités ont accès à des schémas interprétatifs qui leur permettent de qualifier leur situation non seulement de malheureuse, mais également d’injuste. Étant incapables d’une telle interprétation, les victimes ont tendance à rejeter la faute sur eux-mêmes. Convaincus que leur statut inférieur est mérité, ils ensevelissent leur légitime colère au plus profond d’eux-mêmes, et, pour l’empêcher de ressurgir, s’empêtrent dans des nœuds émotionnels particulièrement serrés. Par conséquent, l’injustice au sein de l’organisation sociale du discours produit des retombées psychologiques directes.

17Auprès de moi toujours développe certaines de ces retombées psycho-logiques. Au début, pendant leurs années à Hailsham, les clones n’ont pas conscience d’être des clones. Ils sont ignorants des termes de l’ordre social dans lequel ils vont prendre place, ne savent pas qu’ils sont seulement élevés pour fournir des parties de corps à une classe supérieure. Dans la première partie du roman, le récit consiste avant tout en une série d’incidents au cours desquels les protagonistes se retrouvent confrontés à des anomalies propres à leur situation, à des indices de l’existence d’un autre ordre social, plus sombre, qui sous-tendrait leurs vies d’écolier relativement insouciantes. De son côté, le lecteur, initialement laissé dans le noir, en vient à comprendre progressivement la vérité – et attend avec angoisse que les protagonistes la saisissent à leur tour. Pourtant cet espoir d’une révélation cathartique restera lettre morte. Avec une consternation grandissante, le lecteur voit, de manière répétée, les protagonistes s’approcher de la vérité, pour aussitôt faire machine arrière, encore et encore. Incapables ou peu désireux d’affronter un savoir aussi terrible, ils ignorent les indices, trouvent de bonnes explications aux anomalies rencontrées, et suivent des logiques de plus en plus tirées par les cheveux pour se protéger de cette vérité dévastatrice.

18En cela, les clones sont aidés par leurs gardiens, qui encouragent leur ignorance en recourant à un « pieux mensonge ». Une enseignante, momentanément submergée par la sympathie qu’elle éprouve pour les enfants dont elle a la charge, qui ne sont après tout pas si différents d’elle, leur dévoile la vérité. Elle est immédiatement renvoyée : elle a violé la politique de l’institution, qui est de laisser le vrai émerger graduellement, en ne disant aux clones que ce que les responsables les jugent capables d’entendre à un moment donné. Cette technique rappelle la fameuse anecdote de la grenouille : si une grenouille est jetée dans une marmite d’eau bouillante, elle s’en échappera immédiatement. En revanche, si on la place dans une marmite d’eau froide et qu’on fait bouillir l’eau progressivement, elle restera calme jusqu’à la mort. La politique de Hailsham consistant à augmenter progressivement la posologie permet de contenir les enfants-clones dans la marmite.

19Ils finissent bien sûr par apprendre la vérité, mais quand cela arrive, ils ne sont déjà plus disposés à ressentir de l’indignation. Répondant par le chagrin plutôt que par la colère, les clones adolescents trouvent leur situation certes infortunée, mais ils ne la jugent pas injuste. Pas plus qu’ils ne trouvent injuste la structure de base qui sous-tend leur condition, ou qu’ils n’envisagent la possibilité d’une révolte collective ou d’une révolution. Au contraire, ils s’accrochent à la promesse d’une échappatoire réservée à quelques élus. Plus précisément, ils deviennent complètement obsédés par la possibilité d’un « sursis ». La rumeur s’est répandue parmi les clones qu’il est possible, dans des circonstances exceptionnelles, de repousser de trois ans la première opération chirurgicale d’ablation d’un organe. Pour être qualifié pour un « sursis », selon cette rumeur, un couple de clones doit montrer qu’il est profondément et réellement amoureux.

20L’idée qu’être amoureux permettrait de repousser le début de la boucherie est particulièrement ingénieuse. En effet, cette légende urbaine crée un lien entre individualité affective et valeur intrinsèque. La première condition pour affirmer une telle chose est qu’un être qui ne possédait jusqu’ici qu’une valeur extrinsèque, celle de pur moyen servant la fin d’un autre, peut changer de statut, du moins temporairement, et devenir un être doté d’une valeur qui, en tant que tel, mérite de la considération. L’autre condition est que ce qui permet cette transmutation réside dans l’intériorité et l’individualité de cet être en tant qu’elles s’incarnent dans son expérience affective de l’amour romantique. Par conséquent, c’est sa subjectivité personnelle qui lui confère de la valeur.

21Jeunes adultes, les trois clones investissent tous leurs espoirs dans cette idée, pour la bonne raison qu’elle leur offre considérablement plus que la simple promesse de trois ans supplémentaires de relative intégrité physique : elle les autorise à se considérer comme quelque chose de plus que des réservoirs ambulants d’organes, et leur souffle qu’ils sont au contraire des individus uniques, des personnes irremplaçables et dotées d’une vie intérieure singulière. Où sont-ils allés chercher cette idée ? Eh bien à Hailsham, évidemment, établissement qui – le lecteur l’a appris entre-temps –, fut fondé comme alternative progressiste aux hôtels sordides dans lesquels les clones étaient auparavant parqués. Dégoûtés par les conditions dans lesquelles les répliques biologiques étaient entreposées, des réformistes sentimentaux et libéraux ont en effet imaginé une école spéciale où les clones seraient éduqués et se révéleraient de cette manière possesseurs d’une âme. L’expérience sera jugée, par la suite, un échec et l’école fermera à l’issue de la victoire de la droite, laquelle réimposera le modèle des baraquements. Cependant, à l’époque du séjour de Kathy et Tommy, Hailsham est un étrange compromis qui place ses pensionnaires dans une sorte d’entre-deux, oscillant sans jamais se décider entre le statut de personne et celui de matériau biologique. L’école met l’accent sur l’expression de la créativité personnelle et encourage les clones à produire des œuvres d’art : leurs meilleures œuvres, leur dit-on, seront exposées dans une galerie à l’extérieur du campus. Lorsque Tommy, jeune homme amoureux de Kathy, cherchera à obtenir un « sursis », il décidera de défendre son cas par le biais de la production artistique : il prouvera la profondeur de son amour grâce à ses peintures.

22L’intuition d’Ishiguro sur l’(in)justice est une nouvelle fois acérée : l’individualité est une arme à double tranchant. D’un côté, elle est bien sûr la marque de la valeur intrinsèque et du statut de personne, le ticket d’entrée pour jouir de la considération morale. Mais, de l’autre, elle devient facilement une ruse du pouvoir, un nouvel instrument de la domination. En effet, pour peu qu’elle soit séparée d’une compréhension structurelle d’un ordre social exploiteur, l’individualité peut devenir un fétiche qui se substitue à toute pensée critique et est un obstacle à l’identification, et donc au dépassement, de l’injustice. Plus particulièrement dans les sociétés de consommation de masse « démocratiques », l’individualité est la forme dominante de l’idéologie, la voie royale par laquelle les sujets sont interpellés. C’est en tant qu’« individus » que nous sommes exhortés à assumer la responsabilité de nos propres vies, encouragés à satisfaire nos désirs les plus profonds en achetant et en possédant des marchandises, et, surtout, détournés de toutes actions collectives et réorientés vers des « solutions personnelles » – c’est-à-dire invités à chercher un « sursis » pour notre propre moi, si précieux et si irremplaçable.

23Ishiguro rend magistralement compte de ce paradoxe de l’individualité. Ce qu’il y a de plus cruel et de plus pervers dans le monde qu’il nous donne à voir réside sans doute dans le mensonge qui est raconté aux protagonistes. Socialisés de façon à se penser comme des individus, ils se révèlent incapables de saisir la vérité, même quand elle est claire comme de l’eau de roche : ils ne sont rien d’autres que des sacs de pièces détachées destinées à être cannibalisées. C’est en lisant les dernières lignes du livre que j’ai éclaté en sanglots. Kathy, la narratrice, âgée d’un peu plus de trente ans, a passé douze années de sa vie de « soignante » à prendre en charge d’autres clones, dont Tommy et Ruth, à s’occuper de leurs corps frêles et épuisés, dépossédés de leurs organes vitaux les uns après les autres. Elle les a gardés en vie et disponibles pour de futurs « dons », les consolant comme elle le pouvait, comme si elle essayait désespérément de donner tort à Ruth quand cette dernière affirmait qu’ils avaient été créés à partir d’ordures. À la fin du récit, ses deux amis disparus, Kathy ne peut plus supporter de continuer son travail, et décide de commencer ses propres « dons ». Anticipant d’avoir « terminé », elle jette un dernier regard à ce qu’a été sa vie.

« Les souvenirs auxquels je tiens le plus, je ne les vois jamais s’estomper. J’ai perdu Ruth, ensuite j’ai perdu Tommy, mais je ne perdrai pas mes souvenirs d’eux. Je suppose que j’ai aussi perdu Hailsham. […] [Q]uelques fois, quand je roule, je crois soudain en avoir repéré un bout. […] Mais […] je ne vais pas à sa recherche, et de toute façon, à la fin de l’année, je ne circulerai plus comme ça sur les routes. Alors il y a des chances pour que je ne tombe jamais dessus maintenant, et, réflexion faite, je suis heureuse qu’il en soit ainsi. C’est comme pour mes souvenirs de Tommy et de Ruth. Une fois que je pourrai mener une vie plus calme, dans le centre où ils m’enverront, peu importe lequel, j’aurai Hailsham avec moi, en sécurité dans ma tête, et cela, personne ne pourra me l’enlever.

  • 1 Kazuo Ishiguro, 2005, © Éditions des Deux Terres, 2006, pour la traduction française.

Le seul acte complaisant de ma part s’est produit, juste une fois, il y a deux semaines, après que j’ai appris que Tommy avait terminé, quand j’ai roulé jusqu’à Norfolk sans réel besoin. Je ne cherchais rien en particulier […]. Peut-être que j’avais juste envie de regarder tous ces champs plats de néant et l’énorme ciel gris. À un moment donné, je me suis retrouvée sur une route que je n’avais jamais prise, et pendant une demi-heure je n’ai plus su où j’étais et ça m’était égal. […] Je me retrouvai face à des hectares de terre labourée. Une clôture m’empêchait de m’avancer dans le champ, avec deux rangées de barbelés, et je voyais que cette clôture et le bouquet de trois ou quatre arbres au-dessus de moi étaient les seuls obstacles contre le vent sur des kilomètres. Le long de la clôture, surtout sur le rang de barbelés le plus bas, toutes sortes de détritus s’étaient accrochés et enchevêtrés. C’était comme les débris qu’on trouve au bord de la mer : le vent avait dû en charrier une partie sur des kilomètres et des kilomètres avant de se heurter enfin à ces arbres et à ces deux rangées de barbelés. Je voyais aussi dans les branches des morceaux de plastique déchiré et des bouts de vieux sacs qui claquaient. Ce fut l’unique fois où, me tenant là, regardant ces étranges ordures, sentant le vent souffler à travers ces champs vides, je me laissai aller à une petite fantaisie de mon imagination, car c’était Norfolk après tout, et je l’avais perdu depuis deux semaines à peine. Je pensais aux détritus, au plastique qui claquait dans les branches, au littoral de curieux objets accrochés le long de la clôture, et je fermai à demi les yeux pour imaginer que c’était l’endroit où tout ce que j’avais perdu depuis mon enfance s’était échoué, et que je me tenais là devant à présent, et que si j’attendais assez longtemps, une minuscule silhouette apparaîtrait à l’horizon de l’autre côté du champ et grossirait peu à peu jusqu’à ce que je voie que c’était Tommy, et il agiterait le bras, et crierait peut-être. Le fantasme n’alla pas plus loin – je ne le permis pas –, et si les larmes coulaient sur mon visage, je ne sanglotai pas et je ne perdis pas le contrôle. J’attendis juste un moment, puis je retournai à la voiture, pour repartir là où j’étais censée me trouver. 1» (Ibid. : 438-441)

  • 2 « Nous sommes les 99 % » est un slogan né à l'occasion du mouvement Occupy Wall Street, qui débuta (...)

24Selon ma lecture, Kathy parle ici pour tous ceux que notre ordre social interpelle comme des individus tout en les traitant comme des pièces détachées – comme des ouvriers des ateliers de misère, des éleveurs, des travailleurs jetables : des fournisseurs d’organes, de bébés ou de sexe ; ceux qui accomplissent les tâches subalternes, les balayeurs ou les éboueurs ; tous ceux qui forment une sorte de matériau brut dont on peut user et abuser à l’envi, et dont on peut se débarrasser une fois que le système en a tiré ce qu’il voulait. À une autre époque, on les aurait surnommés les « damnés de la terre ». Aujourd’hui, ils sont trop omniprésents et trop près de nous pour qu’on puisse encore les appeler ainsi. À la place, on pourrait les considérer comme des membres d’un précariat transnational et d’une fraction substantielle des fameux « 99 %2».

25Kathy parle pour toutes ces personnes, mais elle ne conclut pas sur un appel aux armes. Elle exprime plutôt la souffrance, la confusion, l’autodéception et les désirs qui l’ont hantée tout au long de sa vie, aussi courte que tragique – tous ses espoirs trahis et tous ses amours perdus. Par-dessus tout, elle revendique de manière têtue une once de dignité face à un ordre social qui, quoi qu’elle fasse, la méprise. Elle persiste également à trouver du sens au monde, quand bien même la structure de base de sa société ne lui laisserait pour ce faire rien d’autre que des décombres. C’est ce mélange déchirant d’émotions humaines, trop humaines qui rendent les paroles de ce clone condamné si émouvantes.

26Mais abandonnons maintenant l’univers d’Auprès de moi toujours, oublions un instant son pathos et essayons de penser pragmatiquement à ce qu’il peut nous apprendre. Comment pouvons-nous appliquer les leçons d’Ishiguro à notre monde social ?

27Tout d’abord, sa stratégie d’approche négative, à travers l’injustice, est puissante et productive. N’en déplaise à Platon, nous n’avons pas besoin de savoir exactement ce qu’est la justice pour savoir que quelque chose ne va pas. Ce dont nous avons plutôt besoin, c’est d’aiguiser notre sens de l’injustice, d’aller au-delà des stratégies d’obscurcissement et de l’idéologie. En nous concentrant sur ce qui est mauvais, il nous faut mettre en lumière pourquoi les choses sont telles et comment les transformer dans le bon sens. Ce n’est qu’à travers un tel processus de pensée négative que nous pouvons activer le concept de justice, c’est-à-dire le sauver du royaume de l’abstraction, le concrétiser, l’enrichir et le rendre fécond en ce monde.

28Ensuite, une fois encore contre Platon, méfions-nous des constructions qui essentialisent les différences . Ne faisons pas confiance aux tentatives de tracer des lignes entre les gardiens et les travailleurs, ceux qui sont dedans et ceux qui sont dehors, les citoyens et les étrangers, les Européens et les autres. Méfions-nous de ceux qui invoquent des différences prétendument ontologiques pour légitimer un ordre social dualiste, avec un ensemble de droits pour « nous » et un autre pour « eux ». Masquant le plus souvent des angoisses d’identification, de telles propositions « malcadrent » (misframe) la justice. Elles autorisent l’expulsion inique d’un certain nombre d’individus hors de l’univers de « ceux qui comptent ».

29Troisièmement, au lieu de nous concentrer sur l’« altérité », nous devrions plutôt suivre Rawls (et Marx !) et nous concentrer sur la « structure de base ». Pour savoir qui mérite de la considération morale, il nous suffit de regarder qui est assujetti à un même ensemble de règles définissant les termes de la coopération sociale. Si ces règles instituent qu’un groupe exploiteur dépend d’un autre groupe pour sa survie – pour des nécessités vitales comme les organes, la force de travail, les bébés, le sexe, le travail subalterne, le travail domestique, la prise en charge des enfants, celle des personnes âgées, le nettoyage, etc. – alors, ensemble, ils sont tous sujets de la même structure de base. Les membres des deux groupes habitent le même univers moral, et méritent par conséquent une considération égale en matière de justice.

30Quatrièmement, méfions-nous des approches qui malcadrent la justice, en en excluant à tort des individus et en leur déniant tout accès à une position morale. Soyons attentifs aux décalages, aux cas dans lesquels le cercle de ceux auxquels est accordé un statut moral ne correspond pas au cercle de ceux qui sont tous ensemble assujettis à la même structure de base. Contre Rawls, par conséquent, il nous faut défier ceux qui considèrent la citoyenneté formelle comme ce qui détermine avant tout ceux qui comptent, puisqu’ils malcadrent nécessairement la justice dans un ordre social transnational, ou même mondial.

31Cinquièmement, rejetons les efforts qui sont faits pour redéfinir les inégalités structurelles comme des problèmes personnels. Étudions de près les interprétations qui attribuent les circonstances défavorables aux échecs personnels – par exemple, à la « paresse grecque ». Résistons aux efforts qui sont faits pour délégitimer les émotions révélatrices, comme la colère, qui possèdent une réelle valeur diagnostique. Portons notre regard au-delà des explications fondées sur des traits individuels, jusqu’aux schémas plus larges de stratification, jusqu’aux mécanismes causaux qui produisent la hiérarchie et, enfin, jusqu’aux stratégies idéologiques, comme la personnalisation, qui les obscurcissent.

32Sixièmement, nous ne devons pas partir de l’hypothèse que l’absence de critique explicite ou de protestation ouverte signifie qu’il n’existe pas d’injustice, mais bien plutôt comprendre que l’opposition organisée à l’injustice dépend avant tout de la disponibilité des ressources discursives et des schémas interprétatifs permettant son articulation et son expression ouverte. Nous devons chercher dans la sphère publique les biais qui entravent un accès égal à l’expression politique et imaginer comment les surmonter, notamment en élargissant le vocabulaire disponible pour nommer les problèmes sociaux et pour discuter de leurs causes. Nous devons trouver un moyen de repousser les limites de ce qui peut être dit afin de permettre au subalterne de parler.

33Septièmement, n’accordons aucune confiance aux odes univoques à l’individualité. Méfions-nous d’un ordre social qui fétichise l’amour, l’intériorité et la vie personnelle, et qui, en même temps, dénie à une immense majorité les conditions matérielles nécessaires à la réalisation de ces aspirations. Reconnectons la subjectivité et l’objectivité.

34Enfin, apprécions la créativité de l’opprimé. Défendons le désir d’une vie meilleure et le besoin de donner du sens, même dans les circonstances les plus défavorables. Cultivons l’indignation sociale et l’imagination politique. Construisons un monde dans lequel les rêves seraient faits d’une matière plus douce que les ordures. Faisons de la justice la vertu maîtresse – non seulement en théorie, mais également en pratique.

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Bibliographie

Rawls, John, 1987 [1971], Théorie de la justice, traduction de Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil.

Ishiguro, Kazuo, 2006, Auprès de moi toujours, traduction d’Anne Rabinovitch, Paris, Éditions Les Deux Terres.

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Notes

1 Kazuo Ishiguro, 2005, © Éditions des Deux Terres, 2006, pour la traduction française.

2 « Nous sommes les 99 % » est un slogan né à l'occasion du mouvement Occupy Wall Street, qui débuta à New York en octobre 2011. Il désigne l'immense majorité des États-Uniens qui vivent parfois de peu, en opposition à une minorité très privilégiée. (Note du traducteur.)

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Pour citer cet article

Référence papier

Nancy Fraser, « Sur la justice globale : leçons de Platon, Rawls et Ishiguro », Socio, 1 | 2013, 121-134.

Référence électronique

Nancy Fraser, « Sur la justice globale : leçons de Platon, Rawls et Ishiguro », Socio [En ligne], 1 | 2013, mis en ligne le 15 mars 2014, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://socio.revues.org/275 ; DOI : 10.4000/socio.275

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Auteur

Nancy Fraser

Philosophe et théoricienne critique. Titulaire de la chaire Henry A. and Louise Loeb, elle enseigne les sciences sociales, la science politique et la philosophie à la New School for Social Research à New York ainsi qu’à la Freie Universität de Berlin. Elle est également titulaire de la chaire « Rethinking social justice in a globalizing world » au Collège d’études mondiales, Fondation Maison des sciences de l’homme. Parmi ses publications françaises : Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2011 ; Le féminisme en mouvements. Des années 1960 au néolibéralisme, Paris, La Découverte, 2012. Ses publications anglophones comptent notamment Scales of Justice: Reimagining Political Space for a Globalizing World, New York, Columbia University Press, 2008 et Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, avec Axel Honneth, New York, Verso, 2003.
frasern@earthlink.net

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