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Dossier : Zygmunt Bauman, critique de la modernité

Bauman liquide

John R. Hall
Translated by Aurélien Blanchard
p. 57-70

Abstracts

In December 2016, Zygmunt Bauman’s self-described “recent heart failure” did not deter him from providing the author with “three pieces I have scribbled” to use in revising Bauman’s chapter for the second edition of the Handbook of Cultural Sociology. The author draws from this experience working with Bauman at the end of his life to reflect on the man as a person, a scholar, and a public intellectual. He argues that Bauman had a broad methodological strategy that derived from his 1978 book, Hermeneutics and the Social Sciences. Reconciling himself to the historicist relativity of Gadamer’s hermeneutic circle, Bauman proposed that the hermeneutic self-understanding of society “is the way in which history itself moves” (1978: 46). The author connects this hermeneutic project to Bauman’s conceptualization of “liquid modernity” as the condition of contemporary society, and he draws on Bauman’s three “scribbled” pieces to show how Bauman connected recent “liquid” developments – especially shifts in the character of migration – to recent political events (Brexit and the US election of Donald Trump as president). For Bauman, the goal of cosmopolitan tolerance in a global society is undercut by a lag between new worldly conditions and “outdated consciousness.”

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Full text

1Au cours du second semestre de 2015, Zygmunt Bauman et moi avons commencé à correspondre à propos de la révision de son chapitre publié dans le Handbook of Cultural Sociology en vue de la parution de la seconde édition (Bauman, 2018). Après s’être replongé dans son chapitre, il m’écrit que, s’il trouve l’ensemble de ses positions satisfaisantes, il est en revanche « frappé par l’absence de référence à la “culture informatique”, qui, avec la séparation du Lebenswelt entre des univers online et offline, doit être placée au cœur même de la sociologie culturelle de notre époque ». Bauman se montre d’abord réticent à l’idée de réviser son texte : « La probabilité que je m’attelle à un travail de réécriture est proche de zéro », me fait-il savoir par courriel. Néanmoins, en septembre 2015, avec ma promesse d’un délai généreux, il s’y engage « à la seule condition que Dieu [lui] accorde de survivre jusqu’à l’échéance ». Quelques mois plus tard, en janvier 2016, nous nous mettons d’accord pour que j’entreprenne une révision de son chapitre, travail pour lequel il affirme être « à jamais mon débiteur ». Onze mois plus tard, le 8 décembre 2016, je lui envoie le brouillon de ma révision, accompagné d’un certain nombre de commentaires et de questions. Le professeur Bauman, l’esprit toujours aussi vif, répond le jour même à toutes mes questions sur les évolutions sociales récentes – l’immigration, le Brexit et l’élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis.

Merci, très cher John, d’avoir ôté un tel fardeau de mes épaules, affaiblies plus encore par un arrêt cardiaque récent...

Je me permets de vous joindre au débotté trois textes que j’ai griffonnés pour parler des problèmes que vous soulevez dans votre deuxième et dans votre troisième commentaires. Vous pouvez vous en servir comme vous le souhaitez afin d’amender mon texte original... Vous êtes le meilleur juge !

Je reste à jamais votre débiteur. Avec mon affection et ma gratitude éternelle – Z.

2Charmant, fin, énergique, franc et chaleureux jusqu’à son dernier souffle, « Z. », comme il signait toujours ses courriels, s’est éteint un mois et un jour plus tard.

3De nombreuses personnes connaissent bien mieux Zygmunt Bauman que moi, et j’ai hâte de lire leurs souvenirs. Cependant ma collaboration avec lui à la toute fin de sa vie me donne le sentiment d’entretenir une relation particulière avec Z. et notre projet commun me semble pouvoir révéler quelque chose d’inédit. Si je reviens sur ces interactions avec un homme pour lequel j’ai développé une affection authentique, c’est dans un effort pour mieux le comprendre, lui que je n’ai jamais pu pleinement saisir, intellectuellement parlant.

4Zygmunt Bauman est selon moi l’un des rares penseurs critiques à avoir su poser les « grandes » questions de la modernité d’une manière à la fois crédible et éclairante. L’une de ses grandes forces, en tant que sociologue, a été de ne jamais cesser d’entretenir un dialogue avec les générations précédentes d’intellectuels et de penseurs, peu importe leur position sur le spectre politique : Karl Marx, Max Weber, Émile Durkheim, W. E. B. Dubois, Simone de Beauvoir, Betty Friedan, C. Wright Mills, Daniel Bell ou encore Christopher Lasch. La grandeur de ces penseurs n’est d’ailleurs pas liée à la recherche en sciences sociales en elle-même. En effet, si certains sont considérés comme des « fondateurs » de la sociologie, d’autres sont issus de disciplines différentes, voire ne sont titulaires d’aucun diplôme universitaire. Mais leur regard acéré a su mettre au jour des dimensions cachées de l’ordre social et culturel et leur a permis d’apporter à un large public ce que Mills a appelé l’« imagination sociologique ».

5Laura Grindstaff, Ming-Cheng Lo et moi avons souhaité que Zygmunt Bauman contribue au Routledge Handbook of Cultural Sociology parce que, tout comme la plus grande partie des penseurs que je viens de mentionner, il a parfaitement compris la centralité de la culture dans la vie sociale. Sa position nuancée ne réduit la culture ni à une arme utilisée dans la lutte pour le statut social, ni à un ensemble relativement autonome d’oppositions sémiotiques binaires. De plus, il résiste à la tentation postmoderne de faire rentrer de force l’intégralité de la vie sociale dans la réalité enveloppante d’un quelconque simulacre baudrillardesque. Non pas qu’il nie l’un de ces phénomènes : seulement, il les historicise. L’enculturation de la vie sociale dépend, sur le plan aussi bien de la forme que de sa signification, de son moment historique. D’ailleurs, il note que Bourdieu (1979) avait consolidé son analyse de la « distinction » à un moment historique précis, et plus précisément « quand le travail culturel des Lumières est globalement achevé – du moins dans le “centre” où étaient dessinées les cartes du monde et celles de ses futurs anticipés/postulés [...]. » Mais, au cours des années suivantes, le magnifique ordre bourdieusien des statuts sociaux signalés par la culture – ce que Bauman surnomme une « machine homéostatique » (« homeostatic contraption ») – commence à vaciller. Le coupable, ironiquement, ne serait autre que le capitalisme : improvisant sur un thème classique de la théorie critique, dans la lignée d’un Benjamin, d’un Horkheimer, d’un Adorno ou d’un Marcuse, Bauman décrit une sorte de colonisation des individus ensorcelés par l’étourdissante palette de choix offerte par le consumérisme capitaliste. Mais il insiste, ce consumérisme a tout bonnement scié la branche sur laquelle il était assis en donnant aux individus les outils pour s’autofaçonner (« self-fashioning ») et donc créer leurs propres zones culturelles (Bauman, 2018).

6Dans un article publié par le New York Times (Gross, 2017) peu de temps après le décès de Zygmunt Bauman, le sociologue Neil Gross retrace le parcours de ce grand homme. Il y remarque judicieusement la multitude de sujets sur lesquels Bauman s’est penché, de la bureaucratie à l’intimité en passant par l’holocauste ou la politique, et, par quelque prouesse de gymnastique intellectuelle, de tout le courant de la modernité, de ses origines à la récente phase que Bauman qualifie de liquide. Il dépeint élogieusement les succès rencontrés par le sociologue pour conclure que, si le modèle empirique et son penchant pour la mise à l’épreuve des hypothèses dominent les sciences sociales à l’américaine, « notre milieu n’a jamais trop de ce qu’il a su nous apporter, sa vision et son immense éventail intellectuel. » Toutefois, ses écrits peuvent aussi bien « s’avérer fructueux que dilettantes », prévient Gross avant d’élaborer sur sa dimension indisciplinée, voire antidisciplinaire : « Toute évaluation mesurée de l’œuvre de M. Bauman conclurait que ce dernier a tendance à s’éparpiller. La plupart de ses écrits sont désordonnés, aphoristiques et répétitifs [...]. Ici, seules la perspicacité et l’imagination comptent. » Et, à propos de Modernité et Holocauste (Bauman, 2002), d’ajouter que cet ouvrage « n’utilise pour ainsi dire aucune méthodologie ».

  • 1 . En français dans le texte, comme tous les autres mots suivis d’un astérisque dans ce texte. (Note (...)

7Presque par définition, il est rare de trouver une méthodologie rigoureuse, au sens strictement positiviste du terme, dans les ouvrages qui se préoccupent de grands complexes sociétaux, de processus historiques, ou de ce qu’ils impliquent pour la vie et les entreprises de la population. Cependant, comme Gross le fait remarquer à raison, en sciences humaines, l’application d’une méthodologie scientifique stricte est loin d’être nécessaire pour donner du sens à son analyse. De plus, l’absence de méthodologie positiviste ne signifie pas l’absence de méthodologie tout court*1. Dans les sciences sociales, les chemins qui mènent à la connaissance sont pluriels. Même au sein des disciplines, bien plus en fin de compte qu’à travers elles, les chercheurs suivent des « logiques culturelles » radicalement différentes dans leur travail (Hall, 1989). Et ceci est vrai aussi bien des études les plus générales que de celles qui abordent des phénomènes bien circonscrits. Après tout, Marx a sa méthode dialectique ; Weber utilise des idéaux-types interprétatifs dans sa sociologie historique comparative ; Parsons et Giddens, chacun à leur manière, construisent un édifice théorique à même d’accueillir et de relier entre eux des événements sinon disparates. Pour sa part, Ulrich Beck peut être considéré comme une exception vis-à-vis de la méthodologie, mais, en vérité, il est clair que la dynamique du risque et de l’incertitude lui a fourni un solide fil conducteur grâce auquel il a pu rendre compte de manière inédite de la modernité.

8Existe-t-il une méthode propre à l’approche du professeur Bauman, une logique culturelle, ou s’agit-il là d’un cas de folie, certes intellectuellement clairvoyante ? Comment, sur un plan stratégique comme pratique, a-t-il pu produire sans méthodologie des idées d’une telle force sur la modernité ? Avec un peu de chance, de meilleurs connaisseurs de son immense corpus entreprendront de poser ces questions dans les prochaines années. En ce cas, ils trouveront sans aucun doute un indice important dans Hermeneutics and Social Science, le livre que Bauman écrit en 1978, après avoir quitté sa Pologne natale et immigré en Angleterre au début des années 1970. Il travaille déjà en Europe de l’Ouest, bien avant le « cultural turn », quand il entreprend dans Culture as Praxis (Bauman, 1973) de dresser l’inventaire de ce que l’analyse culturelle était et pouvait devenir. Puis, dans Towards a Critical Sociology (Bauman, 1976), sa remise en question du positivisme sociologique est généralement plus efficace lorsqu’il l’inscrit fermement dans la tradition crique européenne.

9Dans Hermeneutics and Social Science, Bauman présente sa perception d’alors du défi que l’historicité de la vie sociale humaine pose à la quête de la connaissance véritable. Il y compare l’approche des problèmes épistémologiques chez bon nombre d’analystes sociaux – depuis Karl Marx, Max Weber et Karl Mannheim jusqu’aux phénoménologues Edmund Husserl, Martin Heidegger et Alfred Schutz, en passant par deux de ses contemporains qui travaillaient alors aux États-Unis, Talcott Parsons et Harold Garfinkel, sans oublier une foule d’autres auteurs dont les travaux croisent ceux des penseurs évoqués plus haut. Le livre évoque une sorte de visite vaudoue du cimetière dans lequel gisent toutes les vaines tentatives de résoudre le problème de la validité herméneutique, un cimetière dont le guide connaîtrait intimement les tombes. Le livre se termine par une reprise de la pensée de Foucault sur la manière dont la connaissance est circonscrite par les communautés discursives dans lesquelles elle est mise en avant, suivie par une réflexion sur le dialogue habermassien des sciences sociales avec la société, une considérable possibilité historique aux yeux de Bauman, qui pourrait, si certaines conditions sociales (démocratiques) sont remplies, paver le chemin de la connaissance objective :

La méthodologie de l’interprétation parfaite – la préoccupation centrale de l’herméneutique – est transformée en une théorie de la structure sociale qui doit idéalement faciliter une communication sans perte et une universalisation authentique des formes de vie (Bauman, 1978 : 246).

10Cependant, si l’on désire comprendre la logique qui sous-tend le travail de Bauman, ce n’est pas dans la conclusion d’Hermeneutics of Social Science qu’elle se révèle, mais dans son premier chapitre. Bauman y aborde une série de difficultés apparemment insurmontables autour du problème du relativisme, question à laquelle l’herméneutique ne peut jamais échapper. Où repose le privilège de la compréhension : dans les acteurs eux-mêmes ou dans les observateurs ? Et que doivent faire les observateurs – tenter de saisir une détermination « émique » des significations propres aux acteurs ou au contraire accomplir un effort « étique » pour replacer ces significations dans un contexte interprétatif plus large et parfois même étranger ? Est-ce que la signification doit être située dans l’histoire, ou à propos de l’histoire ? Et qu’en est-il du problème réflexif de l’historicité – du fait que toute tentative que peut faire un observateur pour comprendre est nécessairement conditionnée par un espace et un temps donné ainsi que par les possibilités d’interprétations dont ces derniers sont porteurs ? Bauman reconnaît que son analyse porte sur « un débat loin d’être clos » (Bauman, 1978 : 21). Mais il refuse de se soumettre au relativisme de ce que Gadamer appelle le « cercle herméneutique », sans pour autant prétendre être parvenu comme par magie à transcender les conditions historiques de la connaissance. Pour sortir de ce dilemme, Bauman invoque Johan Huizinga pour émettre la possibilité que la compréhension critique de l’histoire puisse en elle-même transformer la civilisation. Nous n’échappons pas aux conditions phénoménologiques de la vie sociale : nous vivons dans le cercle des interprétations, et nous n’avons d’autre choix que d’agir en son sein. Mais la promesse, sous le signe de la modernité, c’est que nous pouvons promouvoir un ordre social universel (et par conséquent objectif) grâce à la production réflexive et à la contestation des récits émergents et autoformés de qui nous sommes. « Le cercle herméneutique, soutient Bauman, constitue la manière dont l’histoire elle-même se meut » (Bauman, 1978 : 46).

11Le projet de Bauman lui survit. Il ne peut être réduit à une méthodologie formelle, mais il délimite une position qui est à la fois épistémologique et ontologique, et par conséquent méthodologique au sens fort : la recherche de la connaissance du monde social, quand elle est réflexivement engagée dans ce monde, devient constitutive de ses propres possibilités. Nous faisons l’histoire et nos sociétés se transforment en partie par évolution des outils de compréhension collective de nous-mêmes. Bauman pratique une analyse herméneutique réflexive puisant dans un savoir largement disponible afin de nous donner les moyens d’implémenter des réformes sociétales dans notre monde.

12Un bon exemple d’analyse sociologique érigé en principe sociétal de la modernité, sur lequel Bauman ne s’est toutefois pas attardé à ma connaissance, peut être trouvé dans la sociologie systémique. Telle que défendue par Talcott Parsons avec sa théorie de l’action, la sociologie systémique n’a clairement pas les faveurs des sociologues d’aujourd’hui. Mais, guidés par le projet herméneutique de Bauman, nous pouvons peut-être essayer de reconnaître dans quelle mesure, dans la seconde moitié du xxe siècle, la sociologie systémique et une société organisée en système ont été « coproduits », pour reprendre le terme de Sheila Jasanoff (2004). À première vue, la théorie systémique/société hybride illustre la position herméneutique de Bauman, mais pas la portée potentielle qu’il lui prête. En vérité, Parsons semble avoir conçu la théorie de l’action comme la projection d’un horizon utopique moderne centré sur l’universalisme et l’égalité. Mais, depuis Parsons, la « colonisation » implacable des Lebenswelt par un réseau de systèmes de plus en plus intégrés et se renforçant mutuellement – toujours plus médiatisés grâce aux médias numériques – a donné naissance à un diagnostic bien plus dystopique (Habermas, 1987).

13Dans ce cas, quelles possibilités émergent de la connexion entre le projet herméneutique réflexif de Bauman et ses analyses universitaires ? Il ne fait aucun doute que son héritage sera débattu dans les années à venir. Et on peut dès à présent tenter de l’évaluer. Bauman a clairement pris ses distances avec le communisme en tant qu’utopie, quand il en a compris les dimensions totalitaires en Pologne, avant d’émigrer. Et, à l’image de Habermas (1987), il ne considère pas le système comme la solution. En effet, s’insurgeant contre le consumérisme identitaire, il s’inscrit plutôt dans la vieille tradition de la théorie critique. Mais, dans ce cas, où Bauman a-t-il concentré ses efforts pour établir un imaginaire social positif, une compréhension de nous-mêmes suffisamment puissante pour nous aider à modeler notre monde ?

14Selon moi, cette réponse peut être trouvée dans le concept baumanien de « modernité liquide ». La description qu’il en fait dans la seconde édition du Handbook of Cultural Sociology est succincte mais évocatrice :

Ce qui rend la modernité « liquide » repose sur la « modernisation »  en perpétuelle accélération à cause de laquelle – tout comme pour les autres liquides – aucune forme de vie sociale n’est capable de retenir longtemps sa propre forme. La « fusion des solides » – une caractéristique endémique et définitionnelle de toutes les formes de vie modernes – continue, mais ces solides fondus ne sont plus destinés comme avant à être remplacés par des solides « nouveaux et améliorés », des solides « plus solides », et aucun solide ne peut plus espérer être immunisé contre une future fusion » (Bauman, 2018).

15On pourrait ici objecter que cet argument n’a rien de véritablement original, tout comme son Hermeneutics and Social Science peut être lu comme un simple remaniement des différentes manières dont de grands penseurs ont affronté le problème de la signification, le tout assorti d’un développement peu concluant mais optimiste de la pensée de Huizinga et de Habermas. Même si l’on accordait un quelconque mérite à cette lecture de Hermeneutics and Social Science (ce que je ne fais pas), cela reviendrait simplement à placer Bauman dans la compagnie enviable de certains des plus grands théoriciens sociaux du siècle dernier, des chercheurs qui ont eux-mêmes synthétisé les œuvres de grands théoriciens les ayant précédés, et ont traduit des idées anciennes dans des terminologies nouvelles.

16La modernité liquide telle qu’énoncée par Bauman peut faire l’objet d’une critique similaire. En effet, ce ne sont pas les caractérisations sociologiques qui manquent à propos de la formation sociale qui a déplacé et réordonné la société organisée industriellement. Le capitalisme tardif marxien, la société postindustrielle d’Alain Touraine et de Daniel Bell, la société de l’information, le postfordisme, la postmodernité, les multiples théories de la modernité : la liste de tous les noms proposés depuis les années 1960 suffit à suggérer que la caractérisation des temps modernes dans le sillage de l’automatisation, de la désindustrialisation et de la centralisation croissante de la production de connaissance relève d’un passe-temps courant chez les chercheurs en sciences sociales.

17Il y a beaucoup à apprendre de ces diverses analyses, tout comme du débat lui-même. Mais je trouve que, parmi ces excellentes analyses, la théorie de la modernité liquide de Bauman se distingue tout particulièrement. Les raisons sont à chercher dans sa méthodologie herméneutique et dans son analyse, qui, selon moi, découle de cette méthodologie. Tout d’abord, la « modernité liquide » évite le modèle objectiviste de la temporalité et la fausse problématisation de la périodisation dont il est porteur. D’ailleurs, Jean-François Lyotard (1979), qui emploie pourtant le terme lui-même, soutient que la prétendue « post » modernité n’est en réalité post-rien du tout : indissociable de la modernité, elle ne serait qu’un prolongement de cette dernière sous des auspices en évolution.

18À l’inverse, précisément parce que les auspices et la nature de la formation sociale ont manifestement changé, les efforts de séquençage temporel soulèvent une question : quelles sont, précisément, les nouvelles dynamiques qui caractérisent cette époque récente de manière distinctive et permettent d’aller au-delà du simple « post » ? Il existe une grande variété d’analyses susceptibles d’apporter des réponses intéressantes à une telle question, y compris des approches intimement liées à la périodisation. Mais la « modernité liquide » est importante, non seulement parce qu’elle nous permet d’affiner cette périodisation, mais également parce qu’elle pose l’imaginaire sociétal d’une nouvelle condition fondamentale de la vie sociale – une condition qui ne peut tout simplement pas être réduite, ni dans un sens ni dans un autre, que ce soit à une sous-structure matérielle ou, au contraire, à une superstructure immatérielle, à une structure sociale ou à la culture, ni même à des causes extérieures ou à la capacité d’agir des acteurs.

19La liquidité est devenue à mes yeux une qualité fondamentale du social qui transcende toutes les dichotomies analytiques. On pourrait la comparer au « risque » de Beck. En effet, les deux concepts font référence à une qualité fondamentale de la vie sociale. Depuis la fin du xxe siècle, le risque et la liquidité sont tous les deux devenus extrêmement importants dans divers domaines de la vie sociale. Mais il s’agit de deux choses très différentes. Le risque, là où il devient dominant, oblige à calculer des probabilités. Non seulement il opère au sein du registre pratique rationaliste moyen/fin, mais il transforme ce registre et en augmente l’influence. La liquidité, au contraire, est une possibilité sociale fondamentale qui peut potentiellement devenir une caractéristique (dés)organisatrice au sein de n’importe quelle sphère de la vie sociale. La « fusion » est une condition générale, et non pas l’exportation d’une condition particulière. Et c’est bien ici que nous devons chercher la connexion méthodologique avec le livre de 1978 de Bauman sur le problème de la signification et de l’interprétation.

20Dans Hermeneutics and Social Science, Bauman finit par soutenir que peu importe que nous réussissions ou non à résoudre un jour le problème de la production de connaissance objective en sciences sociales, dans la mesure où, à un niveau existentiel, nous sommes coincés dans une condition de relativité historique. Mais cette condition même offre à la connaissance sociale l’opportunité de développer sa compréhension civilisationnelle et pourrait en théorie, à la faveur du processus de mondialisation, devenir plus ou moins l’équivalent de l’autocompréhension humaine. La modernité liquide de Bauman est bien plus que la simple caractérisation d’une nouvelle époque qui aurait pour moteur un quelconque changement technologique, matériel ou culturel : en effet, elle correspond en définitive à la description herméneutique d’une qualité de la vie sociale qui peut s’incarner dans toute une gamme de champs et de domaines sociaux, une qualité qui nous connecte à nos ancêtres modernes hautement structurés et à la fois différencie profondément notre monde du leur. Chez Bauman, nous conservons les structures et les imaginaires de la modernité, mais ils sont devenus incapables de prendre forme solide et de se restabiliser en une nouvelle configuration pérenne. À partir de là, il devient possible de développer une autocompréhension de notre moment, non en tant que « post », mais en tant que nouvelle condition qui informe la manière dont nous participons à l’histoire et la faisons.

21Mes efforts pour cerner intellectuellement Bauman ont été aidés par les trois textes « griffonnés » que Z. m’a envoyés le 8 décembre 2016 pour les intégrer « comme je le souhaitais » dans le chapitre révisé du Handbook. Deux de ces textes (Bauman, 2016a et b) ont été publiés ailleurs sous une forme toutefois légèrement différente. Écrits après le référendum sur le Brexit au Royaume-Uni et l’élection de Donald Trump à la présidence américaine, ils peuvent contribuer à approfondir notre compréhension de sa vision intellectuelle et nous servir de guide pour comprendre ce qui nous attend.

22Dans l’ensemble, Zygmunt Bauman considère le Brexit et l’élection de Trump comme les manifestations de ce qu’il allait appeler une « tendance rétrotopiste » (Bauman, 2017) – une réaction, peut-être, aux bouleversements et à la confusion entraînés par la modernité liquide. Le Brexit et Trump ont présenté une occasion unique pour les électeurs dans leurs pays respectifs. Pour le Brexit, « avec un seul vote, en votant pour quitter l’UE, vous pouvez exprimer toute votre frustration et votre colère contre l’ensemble des élites. Et ça, en un seul geste. » Et, aux États-Unis, un assez grand nombre d’électeurs, situés partout sur le spectre politique, ont rejeté l’ensemble de l’establishment politique qu’ils « ne supportent plus de voir systématiquement incapable de tenir ses promesses politiques ». Pour de tels électeurs, « Trump a offert la première occasion en or, une occasion véritablement unique, de condamner d’un seul coup l’ensemble du système politique » (Bauman, 2018 et 2016a).

23Que ce soit au Royaume-Uni ou aux États-Unis, et potentiellement en Europe, selon Bauman :

Nous assistons actuellement [...] à un remaniement complet de principes supposés intouchables et effectivement définitionnels de la “démocratie”, au point que ces caractéristiques définitionnelles perdront les faveurs du public et seront dépouillées de toute signification, pour être remplacées, explicitement ou non, par une consolidation du pouvoir selon un modèle autoritaire ou même dictatorial. Il existe de plus en plus de symptômes d’une tendance à arracher le pouvoir des hauteurs inatteignables, impénétrables et nébuleuses des élites au profit d’une communication quasiment directe entre un chef fort en haut et, en bas, les agrégats scissipares et éminemment fluides des soutiens/sujets, armés de leurs “réseaux sociaux” qui deviennent entre leurs mains un boulevard visiblement dégagé vers l’arène publique ouverte à tous et vers les nouvelles formes médiatiques d’endoctrinement (Bauman, 2018 et 2016a).

24La migration, autrefois contrôlée par les États, est devenue décentralisée à l’époque liquide, et « bien plus sujette à des processus et des influences populaires qu’à une régulation hiérarchisée ». C’est cette évolution, peut-être plus que n’importe quelle autre, qui a créé ce désir d’une « rétrotopie », la quête d’une communauté apparemment fondée dans un passé plus solide, moins liquide.

25Le point de vue de Bauman est teinté d’un indiscutable pessimisme, et même d’une certaine amertume. Si son analyse est correcte, toutefois, il ne saurait y avoir de retour en arrière. La liquidité ne peut pas plus être défaite que les autres changements historiques mondiaux qui ont affecté le social par le passé. Nous sommes condamnés à vivre avec les différences engendrées par les migrations et les quêtes d’identité effectuées dans des circonstances liquides. Le seul espoir de Bauman est que nous puissions relever ces défis avec tolérance, au minimum. Mais cet espoir est de tous côtés miné par les projets identitaires, même par ceux qui sont présumés appeler à l’acceptation de la différence. Dans ces conditions un grand nombre d’individus se retranchent dans les inframondes d’Internet où :

les DIY « zones de confort », les « chambres d’échos », ou encore les « galeries des miroirs » sont bien plus efficaces pour créer et maintenir une séparation que les technologies les plus sophistiquées des « résidences fermées » [gated communities] ou que les murs érigés aux frontières par les États, les fils barbelés, le pack naïf « passeport et visa », ou encore les patrouilles frontalières lourdement armées (Bauman, 2018).

Les auspices nous seraient favorables, écrit Bauman, si nous pouvions tous reconnaître ce qu’affirme Ulrich Beck, à savoir que nous vivons tous déjà dans une « situation cosmopolite », et ce, de manière inévitable, mais que, tout simplement, nous n’avons pas tous atteint une « conscience cosmopolite (ibid.).

26Cette évolution, si elle avait lieu, commencerait à s’approcher de la communauté interprétative mondiale idéale de Zygmunt Bauman, une communauté capable d’« embrasser cette fois – pour la première fois de l’histoire humaine – le tout de l’humanité ». Malheureusement, une telle évolution nécessiterait de « réduire le “décalage culturel” existant entre la nouvelle condition de ce monde et la conscience de plus en plus dépassée de sa population (tout particulièrement chez ses élites fabricant l’opinion) ». Et, « pour devenir une proposition réaliste, ce processus ne nécessiterait rien de moins qu’un combat extrêmement difficile destiné à renégocier et remplacer les modalités humaines d’être-au-monde, qui sont vieilles de milliers d’années, et pour le moins profondément enracinées » (Bauman, 2018).

27Dans Hermeneutics and Social Science, le professeur Bauman a soutenu : « Le cercle herméneutique constitue la manière dont l’histoire elle-même se meut » (Bauman, 1978 : 46). L’histoire est ainsi ouverte. Bauman nous a laissé des conseils aussi clairs qu’importants quant aux défis propres à notre moment historique, des défis aussi formidables, bien que de manière différente, que ceux que posa le fascisme dans les années 1930. Les idées de Bauman sont elles-mêmes liquides, et comprendre son point de vue peut nous aider à continuer à comprendre et refaire le monde.

28En ce qui concerne Z., il ne fait aucun doute qu’il savait être arrivé à la fin de sa vie après son « arrêt cardiaque récent », pour reprendre l’expression qu’il utilise dans le courriel qu’il m’envoie le 8 décembre 2016. Les dernières nouvelles que j’ai reçues de lui datent du 19 décembre 2016, le jour où je lui ai rendu par courriel deux versions du chapitre que j’avais révisé après avoir reçu les trois textes « griffonnés ». « Wow, cher John », écrit-il, « cette fois, aucun des deux documents ne veut s’ouvrir sur mon ordinateur préhistorique... » Je lui renvoie donc de nouveaux fichiers, ce à quoi il répond : « pas d’amélioration, hélas... ni du côté de la capacité de mon dinosaure informatique à lire des fichiers, ni du côté de ma santé... » Son ami et collègue Peter Beilharz, alors en Australie, avait pris de ses nouvelles le 10 décembre 2016. Bauman lui avait répondu : « Les immortels, il n’en existe qu’à l’Académie française*. » Aujourd’hui, Z. est certainement parmi eux, devenu lui-même liquide.

29Note de l’auteur : J’aimerais ici remercier Zeke Baker et Peter Beilharz pour leurs précieux commentaires sur la première version de cet article.

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Bibliography

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Jasanoff, Sheila, 2004, « The idiom of co-production », dans id. (dir.), States of Knowledge: The Coproduction of Science and the Social Order, Londres, Routledge, p. 1-12.

Lyotard, Jean-François, 1979, La Condition postmoderne. Rapports sur le savoir, Paris, Minuit.

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Notes

1 . En français dans le texte, comme tous les autres mots suivis d’un astérisque dans ce texte. (Note du traducteur.)

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References

Bibliographical reference

John R. Hall, « Bauman liquide », Socio, 8 | 2017, 57-70.

Electronic reference

John R. Hall, « Bauman liquide », Socio [Online], 8 | 2017, Online since 28 June 2017, connection on 23 November 2017. URL : http://socio.revues.org/2708 ; DOI : 10.4000/socio.2708

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About the author

John R. Hall

John R. Hall enseigne la sociologie à l’université de Californie à Davis. Ses recherches portent sur la théorie sociale, l’épistémologie, la sociologie de la culture, la sociologie de la religion, les mouvements sociaux apocalyptiques, ainsi que sur le patrimonialisme. Il a publié entre autres Gone From the Promised Land: Jonestown in American Cultural History (New Brunswick, Transaction Books, 2004 [1987]) ; Cultures of Inquiry: From Epistemology to Discourse in Sociohistorical Research (Cambridge, Cambridge University Press, 1999) ; Apocalypse: From Antiquity to the Empire of Modernity (Boston, Polity Press, 2009). Il a également dirigé, avec Laura Grindstaff et Ming-Cheng Lo, Handbook of Cultural Sociology (New York, Routledge, 2009). Son travail de recherche actuel tente de développer une phénoménologie sociale structuraliste afin de rethéoriser la modernité à partir de sa relation à la société contemporaine.

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