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Dossier : Inventer les sciences sociales postoccidentales

Le « dépassement de la modernité » et la sociologie japonaise

“Beyond modernity” and Japanese sociology
Kazuhiko Yatabe
p. 115-138

Résumés

Le dialogue entre les mondes intellectuels occidentaux et japonais a fait l’objet de débats intenses au Japon autour de l’opposition entre « Occident » et « Orient », « Occident et Japon », « modernité occidentale » et « modernité » japonaise. Pour appréhender la sociologie japonaise l’auteur développe les idées d’oscillation pendulaire et de dépassement de la modernité de la guerre du Pacifique à nos jours. Si aucun dépassement de la modernité occidentale et/ou japonaise n’a été effectué après 1945, de 1970 à 1995 les valeurs occidentales vont être convoquées, et à partir de 1995 la société japonaise émerge comme modernité non occidentale : c’est la fin de l’oscillation pendulaire.

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Texte intégral

  • 1 Conformément à l’usage, je ferai précéder le nom de famille des auteurs japonais à leur prénom.

« Fondamentalement, l’Orient n’a pas la capacité de comprendre l’Europe, ni même de se comprendre lui-même. C’est l’européanité de l’Europe qui appréhende et construit l’Orient. » Takeuchi Yoshimi1 (1980a : 135)

1Soit, au hasard, un livre récent. Celui dirigé par le sociologue Ohsawa Masachi intitulé Les penseurs après le 11 mars, qui tente de suggérer des repères pour penser le monde après les catastrophes provoquées au Japon par le séisme de mars 2011 (Ohsawa, 2012). Vingt-cinq « penseurs » sont proposés, que l’on pourrait répartir comme suit : un groupe de six Japonais – trois philosophes (Kuki Shûzō, Karatani Kôjin, Imamura Hitoshi), un historien (Amino Yoshihiko), un scientifique spécialiste du nucléaire (Takagi Jinzaburô), un sociologue (Mita Munesuke) ; un second groupe de dix-neuf intellectuels d’autres pays, dont un Chinois (le philosophe Wang Hui) et trois auteurs francophones (Jean-Jacques Rousseau, Marcel Mauss et Jean-Pierre Dupuy). Outre Mita, trois autres sociologues figurent dans la liste : Ulrich Beck, Hans Jonas et Niklas Luhmann. Pour mémoire, citons également les autres auteurs de la liste : Immanuel Kant, Vladimir Lénine, Martin Heidegger, Günther Anders, Hannah Arendt, Rachel Carlson, John Rawls, Bernard Williams, Giorgio Agamben, Tim Ingold, Rebecca Solnit.

2Peut-on tirer un enseignement d’une telle liste ? Il ne s’agit pas, bien entendu, de commenter ici la pertinence du choix proposé par Ohsawa Masachi dont le souci premier est de saisir le sens d’une catastrophe à l’ampleur inédite, dont les répercussions ne se limitent pas au seul Japon, et de vérifier, en quelque sorte, les ressources intellectuelles qui permettraient de la surmonter. Quelle que soit la teneur de cette liste, il convient avant tout de noter qu’elle ne surgit pas de nulle part. Elle est obligatoirement en lien avec l’histoire, déjà longue, d’un dialogue serré que les intellectuels japonais entretiennent avec les idées en provenance d’Europe et des États-Unis, d’une part, des contrées non occidentales, d’autre part, cette histoire s’inscrivant elle-même dans une histoire plus large, celle de l’affirmation d’un État-nation appelé Japon à partir de la seconde moitié du xixe siècle. La thématique qui va nous intéresser ici – la démarche de la sociologie japonaise et les types d’entendement sur lesquels elle s’appuie pour produire des savoirs – ne saurait être comprise sans tenir compte de cette double histoire, intellectuelle et politique.

  • 2 Le terme utilisé en japonais pour « modernité » est kindai (l’« ère proche », littéralement), qui (...)
  • 3 Du côté occidental, Jack Goody a mis en question les démarches qui consistent à poser au préalable (...)

3Il faut également rappeler que la question du dialogue – qui a supposé un immense travail de traduction de la part des Japonais – entre les mondes intellectuels occidentaux et japonais fait l’objet de débats intenses au Japon même depuis cent cinquante ans ; les savoirs produits en découlent. Le mouvement consistant à importer des façons de faire et de penser occidentales dans un terreau socioculturel – une épistémè – supposée éloignée de l’univers occidental nourrit obligatoirement un sens de la réflexivité (dont l’existence peut être saisie comme un critère de l’inscription de la société japonaise dans la modernité2), réflexivité qui alimente de façon continue les débats autour de l’opposition entre « Occident » et « Orient », « Occident » et « Japon », « modernité occidentale » et « modernité japonaise »3. Néanmoins, faire part ici de ces débats dépasse largement aussi bien mes compétences que mes connaissances. Je me contenterai de proposer un bref état des lieux, en prenant le parti d’organiser mon propos autour de deux idées, celle d’oscillation pendulaire d’une part, de « dépassement » de la modernité d’autre part. Nous le verrons, il ne s’agit pas d’idées nouvelles. Mais sans doute faut-il passer par ces filtres pour saisir le positionnement de la sociologie japonaise face au monde qu’elle entend rendre intelligible et la nature des savoirs qu’elle produit.

  • 4 De très nombreuses recherches ont été menées sur ce point par les historiens japonais. On trouvera (...)
  • 5 Sur ce point, voir le brillant ouvrage d’Ishida Takeshi (1983).
  • 6 J’emprunte cette expression d’oscillation à Ishida Takeshi (1983).

4Lorsqu’on adopte comme point de départ l’opposition entre Occident et société japonaise (ce qui n’est pas la seule démarche possible), celle-ci est à saisir tout d’abord comme le résultat d’une réaction japonaise de chaque instant à l’univers occidental ; contraint de réagir, le Japon s’est fatalement trouvé en décalage d’un temps par rapport aux modèles européens et/ou américains, même si, par ailleurs, il a développé tout au long de son histoire des dispositifs mentaux et institutionnels qui lui permettent de « coller » aux modèles, et notamment à l’économie capitaliste4. S’il est une constante, elle est à trouver dans le fait que jusqu’à une période relativement récente, les Japonais s’accordent, de façon consciente ou inconsciente, à voir dans la modernité occidentale un univers supérieur au leur. Autrement dit, ils intériorisent la relation dominant/dominé en termes sinon politiques, du moins civilisationnels : l’idée de l’infériorité japonaise en matière de technique et de pensée traverse l’histoire de l’archipel de 1868, année de son ouverture, aux années 1970, décennie durant laquelle la modernité japonaise « rattrape » la modernité occidentale5. Elle se traduira par une oscillation pendulaire permanente, qui est également celle des intellectuels, entre amour et haine, passion de l’Occident et exaltation de l’esprit japonais et/ou asiatique6. Si ce sentiment d’infériorité empêche de poser un regard serein sur l’Occident, il sert à tout le moins de moteur pour l’acquisition du savoir-faire et du savoir-penser européens et américains : l’oscillation demeure sous-tendue de bout en bout par la volonté de connaître l’univers occidental.

  • 7 Depuis l’essor du monde de l’édition dans les dernières décennies du xixe siècle, il existe au Jap (...)

5Dans les lignes qui suivent, j’essaierai de repérer les enjeux inséparablement épistémologiques et politiques des sciences sociales en général et de la sociologie en particulier, enjeux qui évoluent au gré du jeu de balancier qu’impose le contexte national et international. Pour des raisons de place, seule la période qui va de la guerre du Pacifique à nos jours sera abordée. Mais pour saisir véritablement la portée de ces enjeux, il faut néanmoins rappeler un fait majeur à propos des années qui la précèdent : l’instrumentalisation de la démarche sociologique, accaparée par la sociologie académique placée sous l’égide de l’université impériale de Tokyo, à des fins de consolidation du pouvoir monarchique et de domination sur les peuples d’Asie. La question qui se pose dès lors est de savoir si, la guerre terminée, la sociologie japonaise est quitte vis-à-vis de l’histoire qui a été la sienne de 1868 à 1945. En tout état de cause, elle ne le serait que sous une condition : qu’il y ait rupture entre la période d’avant-guerre et celle qui suit, permettant de renvoyer à un passé révolu la collusion de la discipline avec le pouvoir impérial. Une des manières de vérifier l’existence d’une telle rupture est d’examiner la thématique du « dépassement de la modernité » lancée par les intellectuels durant la guerre. Je ferai dans un premier temps un détour en évoquant l’état de la scène des débats (rondan), celle au sein de laquelle prend place cette thématique, avant de revenir à la sociologie7. Il sera question d’histoire – d’Asie également, l’angle mort sans lequel les enjeux politiques et intellectuels du Japon moderne ne sauraient être saisis.

« Le dépassement de la modernité » et ses enjeux (1942)

6Conscient de l’infériorité de l’archipel et, en retour, lancé dans un intense effort d’assimilation de la modernité européenne, le Japon parvient à préserver et à renforcer son indépendance dans la deuxième moitié du xixe siècle. Cette indépendance, pourtant, ne va pas sans contradictions. Ces dernières, vécues et pensées de façons diverses tout au long du xxe siècle, structurent indissociablement, et les catégories d’entendement, et le positionnement de la modernité japonaise vis-à-vis de son espace intérieur (la société japonaise) et du monde extérieur (le monde occidental et l’Asie).

  • 8 Spécialiste de la littérature chinoise et en particulier du romancier Lu Xun, Takeuchi Yoshimi (19 (...)

7Elles ont été mises en évidence de façon particulièrement acérée par une des figures intellectuelles les plus marquantes du Japon de l’après-1945, Takeuchi Yoshimi8. À sa suite, je propose de résumer les données du problème de la manière suivante. De 1868 à 1945, l’indépendance du pays a été porteuse d’une double signification. D’une part, elle a consisté à obtenir des puissances européennes la reconnaissance de son statut de société moderne. Le fait que, dans les décennies qui suivent la Restauration de Meiji, l’essentiel de l’effort diplomatique déployé par l’État japonais ait porté sur la sortie du carcan des traités inégaux en est un des signes patents. Mais, d’autre part, l’indépendance, fruit de l’assimilation des normes occidentales, conduit à envisager la relation avec les peuples d’Asie en vertu de ces mêmes normes. Ainsi, à partir de 1876, soit huit ans à peine après l’ouverture du Japon, celui-ci n’hésitera pas à imposer une série de traités inégaux à la Corée, puis à la Chine, avant d’annexer Taïwan (1895) et la péninsule coréenne (1910) : l’évacuation mentale du monde asiatique conditionne l’autonomie. Les Japonais cessent d’être en phase avec les peuples d’Asie ; ils ne sont plus du même bord.

8L’indépendance conquise par la modernité japonaise décline dès lors deux dispositions psychologiques qui se nourrissent l’une l’autre : fascination de l’Europe, mépris de l’Asie. Cette dualité pousse la nation japonaise hors de la sphère asiatique vers un entre-deux, à mi-chemin entre l’Occident et l’Asie, sans pour autant que cette sortie ne soit véritablement rendue consciente. En effet, fort du constat selon lequel leur pays s’impose peu à peu comme la seule nation moderne non occidentale capable de contrer la supériorité occidentale, les Japonais obtiennent la possibilité de se penser en tant que leader naturel et légitime de l’univers asiatique – posture qui leur donne l’illusion de les arrimer du côté des pays d’Asie.

  • 9 Je traduis.

9L’affirmation progressive du Japon en tant que puissance militaire conduit à la formation d’un cadre épistémique que Takeuchi appellera en 1959 la « double structure de la guerre9 » (Takeuchi, 1980b : 35). La guerre est double par ses visées inséparablement anti-impérialiste et colonialiste ; elle entend libérer là où elle ne fait qu’envahir (Takeuchi, 1980b : 33-34). Un impérialisme peut tenter de soumettre d’autres impérialismes ; il ne saurait être question cependant de défaire, de l’intérieur de son cadre, le mode de domination qui le caractérise – à supposer toutefois qu’il en ait l’intention, ce qui, on le sait, n’a pas été le cas du militarisme japonais de 1931 à 1945. Or, souligne Takeuchi, s’il est a posteriori possible de distinguer analytiquement la duplicité de la guerre, les deux visées se présentent de façon consubstantielle aux individus qui vivent cette période. Raison pour laquelle les opposants à la mainmise des militaires japonais sur le continent asiatique, de même que les sympathisants du régime soviétique, vont finir par entériner la guerre du Pacifique comme entreprise anti-impérialiste et libératrice (Takeuchi, 1980b : 28). L’asiatisme de façade, cristallisation du sentiment de supériorité japonaise en Asie, a empêché le champ intellectuel de saisir cette double structure, dont les effets tragiques sont pourtant profondément vécus, à leur corps défendant, par les peuples du continent qui souffrent de l’invasion japonaise. La guerre du Pacifique a eu pour effet immédiat de rendre invisible le conflit sino-japonais initié en 1931 et son caractère invasif ; elle court-circuite les velléités d’opposition à l’expansion coloniale nippone qui se donnaient encore à voir dans le paysage intellectuel durant la décennie qui va de 1931 à 1941.

10Cécité du champ du savoir, donc. Une tentative est cependant menée pour faire le point sur le positionnement de ce champ face à la guerre. Elle prend la forme d’un symposium qui fait date, organisé durant l’été 1942, en réaction à l’attaque surprise de Pearl Harbor du 7 décembre 1941. Intitulé « Le dépassement de la modernité » (Kindai no chôkoku), il réunit des intellectuels provenant de divers courants idéologiques. Résumé de façon abrupte, on peut saisir ce symposium comme une réponse du champ intellectuel face à un fait accompli, l’entrée en guerre du Japon contre les Alliés. Censée conceptualiser la nature du choc qu’elle provoque, la thématique du « dépassement de la modernité » avait été lancée par la revue Bungakkai comme une « incantation » selon l’expression de Takeuchi, comme un slogan en forme de plus petit dénominateur commun autour duquel les organisateurs espéraient rallier les intellectuels dans un Japon en guerre.

  • 10 La revue Bungakkai (Le Monde littéraire) publie dans deux numéros (en septembre et octobre 1942) l (...)

11Ce symposium laisse une curieuse impression. Son échec est à peine caché lors de la parution des débats sous forme d’ouvrage en 194310. En effet, aucun accord n’est trouvé quant à la définition de la modernité, préalable pourtant à toute discussion sur son « dépassement » – et les textes qui l’accompagnent, rédigés par les participants, n’aident en rien à l’éclaircir. Outre leur positionnement idéologique, leur inscription disciplinaire (qui va de l’histoire des sciences à la poésie et à la théologie catholique en passant par la physique, la critique littéraire, musicale, cinématographique) et leur démarche intellectuelle (certains prônent le volontarisme, alors que d’autres refusent d’abandonner l’intellectualisme et le rationalisme) rendent impossible toute conclusion. L’échec en soi n’a rien de surprenant et l’appréciation de Takeuchi est sans appel : sur le plan de ce qu’il appelle la « pensée » (shisô) – une philosophie qui donne des raisons d’agir aux individus –, le contenu de la notion de « dépassement de la modernité » en tant que tel est sans consistance (ce faisant, il refuse de lui accorder une quelconque capacité à mobiliser les individus dans le sens désiré par le pouvoir militariste). Cependant le malaise que suscite, aujourd’hui, ce symposium s’explique autrement : qu’il s’agisse de domination coloniale européenne, du matérialisme moderne, de l’emballement du temps propre à la modernité, des impasses de l’individualisme, du désenchantement causé par la rationalité, de la séparation entre nature et culture, des ravages du capitalisme, s’y trouvent en effet abordées des thématiques discutées aujourd’hui en lien avec les problématiques tournant autour de l’écologie, de la postmodernité ou encore des postcolonial studies et des subaltern studies. L’embarras, autrement dit, provient du fait qu’un événement dont on sait pertinemment qu’il prend acte du supranationalisme ait pour ainsi dire su anticiper les débats qui sont aujourd’hui d’actualité (à l’exception notable des gender studies…) : cela suscite un sentiment de perplexité déstabilisant car il témoigne de l’existence de continuités impensées dont nous pressentons confusément qu’elles nous lient au passé, alors même que nous assimilons la défaite de 1945, comme on le verra un peu plus loin, à un moment de rupture radicale.

12Rendre visibles les continuités sera donc la tâche que s’assigne Takeuchi Yoshimi, dont l’intention se trouve clairement affichée dans la décision de reprendre à son compte, pour son essai de 1959, le titre Le dépassement de la modernité (Takeuchi, 1980b).

13Continuité tout d’abord entre ce qu’il a été en tant qu’individu durant la guerre et ce qu’il est quinze ans plus tard. Sa préoccupation est ici d’ordre moral et rejoint sa conception de l’intellectuel responsable. En reprenant le titre du symposium, il montre son intention de ne pas nier ses prises de position en faveur de l’entrée en guerre de son pays contre les puissances occidentales (au risque de se voir attribuer le qualificatif stigmatisant de nationaliste au sortir du conflit).

  • 11 Fidèle à son raisonnement, Takeuchi s’interroge, à propos du procès de Tokyo, sur la portée d’une (...)
  • 12 Pour un aperçu en français des prises de position des intellectuels, voir Bayard-Sakai, Lozerand e (...)

14Autre continuité : celle, précisément, des schèmes de pensée qui sous-tendaient le slogan du dépassement de la modernité. Ici encore, on décèle chez Takeuchi le souci constant de contrer l’oscillation pendulaire comme mouvement dicté par des facteurs externes. Si critique de la modernité il y a, elle doit émerger d’une introspection, d’une repentance qui prend au sérieux, pour mieux la contrer, la force de la pensée supranationaliste fondant l’expérience japonaise de la guerre. L’imposition et l’incorporation de valeurs venant de l’extérieur (des États-Unis) sont ainsi saisies comme des moments, certes bienvenus et nécessaires (on pense notamment au procès de Tokyo et à la promulgation de la Constitution), mais qui auront pour effet d’entraver les Japonais dans leur tentative de surmonter de l’intérieur, par eux-mêmes, les contradictions de la modernité nippone11. Et en particulier la double structure qui fait de l’Asie un angle mort. Avec Takeuchi, il faut de nouveau insister ici sur le point suivant, fondamental : ce que la mise en question de l’Occident opérée par le symposium de 1942 ne parviendra pas à appréhender ni même à voir est la résistance qu’oppose le peuple chinois aux envahisseurs nippons. Ces derniers, au nom de la décolonisation, colportent pourtant en toute bonne foi l’idée de coprospérité asiatique. La réalité de l’Asie demeure hors-champ. Le texte publié en 1959 se présente comme le constat de la permanence de cette incompréhension et de cet aveuglement, dans une période de l’après-guerre où des intellectuels avaient des prises de parole qui reprenaient la thématique du dépassement de la modernité, soit pour la dénoncer, soit pour en exprimer une forme de nostalgie12. Au-delà, ou plus précisément, en deçà des polémiques politiques et idéologiques, Takeuchi y voit le déploiement d’une épistémè de la modernité japonaise qui ne varie pas : on a beau vouloir critiquer les impasses de la modernité occidentale, la critique n’en est pas une dans la mesure où le cadre de la perception du monde persiste à postuler que le peuple japonais, parce que japonais, est le dépositaire légitime de tout ce qui fait l’Asie (qu’il méconnaît) et à lui octroyer la possibilité de critiquer la modernité occidentale (qui demeure pourtant son unique modèle de référence). Impensée, la double structure continue de fonctionner à l’insu du champ du savoir ; la cécité demeure.

L’intériorisation de l’Occident (1945-1970)

  • 13 Les tensions actuelles entre le Japon et la Chine d’une part, entre le Japon et la Corée du Sud d’ (...)

15Si l’on suit la pensée de Takeuchi Yoshimi, appréhender 1945 en termes de rupture revient donc nécessairement à rater l’occasion d’atteindre la lucidité, condition pour la conquête d’une épistémè japonaise autonome, affranchie du jeu des oscillations. Cette conviction présente une dimension normative, mais elle se déploie sur la base d’une réflexion épistémologique sur la nature de la modernité en tant que telle dont la pertinence n’a jamais été prise en défaut lorsqu’on se penche sur les évolutions ultérieures de la société japonaise. De quelque manière que l’on s’y prenne et quelle que soit la période considérée, il a été possible, depuis, de vérifier l’existence des continuités impensées13.

  • 14 Par leur caractère incommensurable, les deux bombes atomiques auront pour effet de permettre aux J (...)
  • 15 Vision que reflète fidèlement du Conseil de sécurité de l’ONU, avec ses membres permanents.

16Car après 1945, la défaite a précisément été pensée comme un moment de rupture fondamentale. Hiroshima et Nagasaki14, le rétrécissement drastique du territoire national, la dévastation de l’archipel et l’occupation américaine y contribuent nécessairement. Tant que le projet collectif de remodernisation initié en 1868 n’est pas réalisé, l’unique préoccupation des Japonais sera d’épouser au plus près les valeurs occidentales, à dominante américaine cette fois-ci. L’oscillation pendulaire, toujours à l’œuvre, voit le balancier passer de la haine à l’amour : le supranationalisme (réaction négative à la modernité impérialiste occidentale) s’efface au profit de la démocratie (réaction à la fois positive et contrainte, face à la domination américaine), avec toujours pour point d’appui des cadres épistémiques exogènes. C’est à cette condition que les valeurs universelles portées par la démocratie font leur entrée dans la société. En tout état de cause, l’incorporation de ces valeurs est révélatrice d’une tendance de fond, l’intériorisation progressive des cadres cognitifs occidentaux. La modernité occidentale se dédouble peu à peu : elle présente deux dimensions, la première, interne à l’univers japonais, la seconde, externe. Cette tendance aura pour effet de rendre problématique la critique de la modernité occidentale à partir d’un fonds supposé proprement japonais, l’identité japonaise se trouvant sans cesse travaillée et modifiée par cette même modernité (laquelle, faut-il le préciser, relève d’un ordre, celui de la guerre froide qui, par-delà ses tensions, repose sur une vision commune du monde, la séparation nette entre les vainqueurs et les vaincus de la Seconde Guerre mondiale15).

  • 16 Je pense particulièrement à la situation de l’île d’Okinawa, dans le sud du Japon.

17Mais avec l’occidentalisation, en toute logique, l’autre invisible persiste à demeurer invisible. C’est la raison pour laquelle le processus de modernisation, celui qui permet au Japon d’accéder au statut de puissance économique à la fin des années 1960, procède d’un nationalisme économique qui se donne pour objectif de concurrencer les États-Unis sur leur propre terrain, l’industrie : de sorte qu’à l’instar de l’ultranationalisme d’antan, ce qui est visé reste le monde occidental. L’autre invisible demeure encore et toujours l’Asie, renvoyé dans un univers perçu comme étant foncièrement étranger, le tiers-monde, auquel le Japon ne saurait en aucun cas appartenir – tandis que d’autres espaces, compris aujourd’hui au sein du territoire national, auront à subir une situation postcoloniale qui ne dit pas son nom16.

  • 17 Je traduis.

18Les sciences sociales se déploient au sein de ce cadre général. Si dans l’immédiat après-guerre les intellectuels forment un groupe solidaire que le politologue Maruyama Masao a qualifié de « communauté du repentir » (kaikon kyôdôtai), les dissensions idéologiques qui portent notamment sur la définition de la démocratie auront tôt fait de les séparer. Concrètement, des années qui suivent 1945 au début des années 1980, deux grandes matrices théoriques coexistent et s’affrontent : le marxisme (en particulier chez les historiens) et les théories de la modernisation représentées par la sociologie de Parsons. À ces deux références vient se greffer dans les années 1960 le behaviorisme américain, qui contribue à l’essor des études empiriques dont la scientificité traduit néanmoins un conservatisme larvé. En lien avec cet intérêt pour les faits qui tranche avec la propension à la spéculation déductive d’avant-guerre, d’obédience allemande, on observe parallèlement une forte tendance à la spécialisation et au cloisonnement disciplinaire. Le dernier événement qui voit une mobilisation massive des chercheurs autour d’une cause commune date de 1960, dans le cadre du mouvement politique (1959-1960) initié par la gauche japonaise afin de contrer la reconduction du traité de sécurité nippo-américain (signé à San Francisco en 1951). Maruyama Masao et Takeuchi Yoshimi certes impriment fortement leur marque à ce mouvement (rappelons que Le dépassement de la modernité date de 1959) et « leurs prises de parole auront des conséquences durables, mais le mouvement s’est avéré trop bref pour influencer directement les sciences sociales. […] On assiste à la spécialisation dans chaque domaine des sciences sociales durant la période de haute croissance des années 1960. Par conséquent, à tout point de vue, il est devenu impossible pour les périodes qui suivent d’évoquer un centre d’intérêt commun aux sciences sociales. En guise de tendance dominante, tout ce que l’on peut constater comme phénomène transversal est la transformation des chercheurs en sciences sociales et des sciences tout court en “spécialistes sans âme (Fachmenschen ohne Geist)” de Weber17 » (Ishida, 1983 : 208). La situation de la sociologie est à l’avenant. L’effectif des membres de la Société japonaise de sociologie dépasse le millier de chercheurs en 1965 (et se situe à 2 160 en 1988, répartis en 31 sous-champs, pour atteindre plus de 3 000 en 2000) (Kawai, 2003 : 406-408). Ici encore, on assiste dans un premier temps au partage entre ceux qui participent de la pensée marxiste et les modernistes parsoniens. Mais avec l’apport de la sociologie empirique américaine, celle de Lazarsfeld entre autres, la technicité se trouve renforcée ; la sophistication poussée des méthodes statistiques y contribue largement (Kawai, 2003 : 414). De sorte qu’à l’image des autres domaines des sciences sociales, le travail du sociologue s’apparentera de plus en plus à l’expertise et à l’ingénierie sociale.

  • 18 Parmi les publications disponibles en français de ce courant, citons La société japonaise, de l’an (...)
  • 19 Sur l’histoire intellectuelle de la formation de ce monoculturalisme, voir Oguma (1995).
  • 20 Est caricatural à cet égard le best-seller vendu à plus de trois millions d’exemplaires intitulé N (...)

19Afin de combler le vide que provoque l’ancrage des cadres occidentaux de perception du monde au cœur même de l’identité japonaise, un fort courant de pensée cependant émerge et investit la scène des débats comme le milieu de l’édition. Il s’agit du courant appelé nihonjin-ron (« nippologie »), qui s’inspire de l’anthropologie culturelle américaine. Bien qu’ils ne se soient pas regroupés en une discipline académique en tant que telle, ceux qui participent de la mouvance (qu’ils soient anthropologues, psychologues, psychanalystes, sociologues ou linguistes) proposent, à travers la publication d’un nombre impressionnant d’ouvrages, l’idée de la spécificité non comparable, et par conséquent non saisissable de l’extérieur, de la personnalité de base nippone18. Ce faisant, ils contribuent à construire, dans un pays confronté à la menace anomique en raison de l’expansion exponentielle de l’univers urbain dans les années 1960, un espace commun mythifié appelé Japon auquel tout Japonais, en sa qualité de Japonais, peut prétendre appartenir. Ce courant met en place un raisonnement tautologique – le Japonais est japonais car il est japonais (ou, pour prendre les choses à l’envers, « le Japonais n’est pas un Chinois ou un Occidental, lesquels ne sont pas japonais » [Sakai, 1996 : 171]) – qui, venant conforter le sens commun, apporte des ressources cognitives pour assurer l’intégration sociale. La nippologie a opéré un glissement, transformant le relativisme culturel défendu par Ruth Benedict et Margaret Mead en un outil de mise en valeur d’une entité considérée, dans l’absolu, comme non occidentale. Ce courant holiste, qui relève de ce que l’on pourrait appeler le monoculturalisme, s’impose de la sorte comme le pendant, en sciences sociales, du nationalisme économique19. De la déification de la figure de l’empereur des années de la guerre, on passe, par l’intermédiaire du discours anthropologique, à la sacralisation de la culture japonaise. Si elle a participé au maintien de la cohésion sociale en apportant les raisons de croire en l’autre anonyme, nécessairement japonais, la nippologie est l’exemple même d’une pensée qui s’appuie sur l’invisibilité de l’Asie. Cette dernière se trouve inscrite dans la démarche même : si elle a recours à la méthode comparative, celle-ci consiste avant tout en une mise en rapport des cultures judéo-chrétienne et japonaise20. L’affirmation de l’unicité de l’identité japonaise qui en découle inévitablement aura ainsi pour effet de maintenir, voire de créer, non seulement à l’extérieur, mais au sein même de la société, des altérités irréductibles – les Coréens et les Chinois du Japon, notamment : désormais, l’autre invisible s’installe aussi dans l’archipel.

20On s’aperçoit ainsi de la difficulté des sciences sociales à s’engager dans la voie désirée par Takeuchi Yoshimi. Aucun dépassement de la modernité occidentale et/ou japonaise n’est effectué durant les premières décennies qui suivent la défaite de 1945 et les continuités impensées demeurent. S’attacher à appliquer à la réalité japonaise les théories à portée générale en provenance de l’Europe et des États-Unis ou, à l’inverse, partir du terrain japonais pour insister sur son originalité, tels sont les deux termes d’une alternative d’où les sciences sociales peinent à s’extirper. Dans le premier cas, il s’agit d’évaluer l’état de la société japonaise à partir des critères de la modernité occidentale. Dans le second, on refuse de s’y soumettre, au risque de s’enfermer dans un récit mythique de l’identité japonaise qu’on a soi-même créé. La première démarche permet de vérifier que l’orientation prise par la société japonaise est bien celle de l’occidentalisation (de la démocratisation) et d’en signaler les dérives ; la seconde réinjecte du sens à un archipel en pleine mutation, en prenant soin d’éviter toute interférence avec le monde asiatique. Elles sont donc complémentaires en ce qu’elles soutiennent toutes deux le projet collectif général de remodernisation du pays. D’où l’absence, dans les savoirs produits, d’une dimension universelle susceptible de servir de ressource dans des contextes sociaux autres que japonais. On peut le déplorer. Mais là n’était pas le principal souci des sciences sociales. L’enjeu n’était pas d’adopter une position d’extériorité mais bien de s’inscrire au cœur d’un ordre social entièrement tourné vers la quête de l’Occident.

Une société qui se dépasse elle-même (1970-1995)

  • 21 Souligné par l’auteur.
  • 22 Je renvoie le lecteur à l’analyse de Mita Munesuke (2011 : 98-121).

21Cet état de choses change cependant à partir des années 1970, au moment où la société japonaise s’impose en tant que puissance industrielle. L’arrivée à terme du projet collectif débouche sur un double effacement : disparition de modèles extérieurs et dissolution de la société industrielle « par la petite porte des effets qu’elle induit21 » (Beck, 2001 : 23). Parmi ces effets, le moindre n’est pas la rupture de la nécessaire relation de la réalité avec le système de références qui la construit et lui donne sens. Le processus de modernisation de l’après-1945 peut être divisé, pour reprendre l’analyse du sociologue Mita Munesuke, en deux phases, l’une qui va de 1945 à 1960, l’autre de 1960 à 1970, durant lesquelles les individus font appel aux idées, respectivement, de l’idéal (démocratique) et du rêve (américain) pour faire en sorte que leur quotidien devienne conforme à leur aspiration22. Dans cette configuration, ce sont bien des valeurs en surplomb, en provenance de l’Occident, qui sont convoquées pour construire la réalité. La référence à un au-delà du social est à saisir comme un moment où l’individu se projette dans le futur : par le bond effectué, ce dernier demeure fermement arrimé à une vision linéaire du temps qui l’autorise à envisager l’avenir comme la concrétisation future de l’idéal et/ou du rêve que le présent n’est pas en mesure d’offrir. Encadrée de la sorte, la réalité se confond avec l’expérience ordinaire d’un monde-qui-va-de-soi : elle est synonyme de complétude. Elle se donne simplement à vivre, quelles que soient par ailleurs les vicissitudes ou les moments de joie qui la jalonnent. Toute une série d’institutions (l’école, le couple, la famille, l’entreprise) et de schèmes cognitifs (avec, au premier chef, le monoculturalisme) garantissent la sécurité ontologique des individus tant que, respectueux des normes, ils se considèrent comme étant à la fois dans la moyenne (tout Japonais est censé être moyen, en vertu de sa qualité de Japonais), et dans la classe moyenne.

22Or c’est bien cette complétude que vient miner peu à peu la modernité industrielle, alors que le processus d’occidentalisation arrive à son terme. Divers facteurs bien connus – l’augmentation du revenu, l’accès massif à l’enseignement supérieur, l’émergence de la figure du consommateur, etc. – renforcent considérablement la dimension réflexive de la société. Inutile de reprendre ici les analyses de Lyotard, de Baudrillard ou de Lipovetsky. On se contentera de souligner avec Mita Munesuke que l’irréalité de la réalité s’impose durant cette décennie, dans un moment où l’unité de base de la société passant de la famille nucléaire à l’individu, celui-ci, en raison des facteurs énumérés plus haut, peut se poser la question du « qui suis-je ? ». La quête de l’authenticité du sujet met à l’épreuve la réalité telle qu’elle se déployait, pour ainsi dire, tranquillement, encastrée fermement dans le processus de modernisation ; dans un même mouvement, elle met à l’épreuve le corps, sans lequel toute appréhension du réel demeure bien sûr impossible. À travers la mise en question de la réalité et du corps, c’est à la fois la modernité occidentale (désormais inséparablement japonaise) et le monoculturalisme identitaire qui se trouvent interrogés de l’intérieur même de la société japonaise.

  • 23 Le militantisme de gauche a débouché sur l’activisme terroriste de l’Armée rouge japonaise.
  • 24 Au moyen notamment d’objets produits par cette même modernité, dont le baladeur (le walkman), comm (...)

23Mise à distance et non mise en question, faudrait-il dire. La transition vers la seconde modernité et le relativisme caractéristique de la période « postmoderne » des années 1970 et 1980 empêchent toute référence à des systèmes de valeurs stables, rendant la critique peu aisée. Dans le contexte japonais, alors que se met en place une spirale réflexive qui voit la société et la philosophie (fortement inspirée par les auteurs français tels que Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Kristeva, Lacan, Lévinas, Ricoeur) se nourrir l’une l’autre, cette mise en question prend sur le plan social, psychologique et politique la forme du retrait. L’échec dramatique de la contestation estudiantine des années 196023 ne laisse plus aucune place en effet aux mouvements sociaux, dans un archipel où s’installe par ailleurs un individualisme de masse qui progressivement fragilise l’espace public entendu comme espace rassemblant les nationaux. Du côté des individus, en particulier chez les jeunes en milieu urbain, on tente de se retrancher de la modernité industrielle, pour en prendre congé24. La question qui se pose dès lors est la suivante : où donc se replient-ils ?

  • 25 La revue a été animée par Asada Akira (philosophe et économiste), Itô Toshiharu (spécialiste de l’ (...)

24Répondre à cette interrogation n’est pas une préoccupation prioritaire tant que le pays jouit d’une prospérité économique inégalée. L’arrivée à maturité du capitalisme japonais aidant, le repli se comprend comme une forme parmi d’autres de la quête de soi. Laquelle se traduit, sur le plan des sciences sociales et de la pensée en général, par l’émergence de thématiques liées à l’ethnicité, au genre, aux minorités dont se saisit une nouvelle génération d’intellectuels afin de défaire le cloisonnement disciplinaire qui caractérise le monde académique. Comme ailleurs, la tendance générale est à la déconstruction des évidences. Pour dire les choses brutalement, le champ intellectuel s’engage de façon insouciante dans la voie du multiculturalisme – la parution de la revue La Gaya Scienza en 1984 est révélatrice à cet égard25 – et diffuse, en étroite collaboration avec les médias et la publicité, des façons de faire et de dire qui contestent la vision univoque de la modernité japonaise. Partant de la périphérie des courants dominants du monde universitaire axés sur l’idée de modernité, cette démarche débouche sur un colloque international organisé en 1996 par le sociologue Yoshimi Shunya autour des cultural studies qui rassemble une centaine de chercheurs venant de toutes les disciplines des sciences humaines et sociales. Il s’agit d’un moment où la scène des débats reconnaît la constitution en pensée (au sens de Takeuchi) de la démarche relativiste. Cependant, celle-ci doit très vite faire face à deux difficultés complémentaires. D’une part, comme le fait remarquer Ohsawa Masachi, au fur et à mesure que la mise à distance avance dans les années 1980, « la déconstruction de l’évident devient elle-même une évidence » et montre une tendance à s’enfermer dans la course à l’interprétation des discours (Narita et Ohsawa, 2014 : 236). D’autre part se pose très précisément la question de savoir à partir d’où, ou au nom de quoi, s’opère la mise à distance. Citons encore Ohsawa Masachi :

[…] les jeunes chercheurs de l’époque tentaient de relativiser toute chose qu’ils considéraient alors comme étant dominante. Mais la nouvelle vision du monde que l’on faisait surgir au bout du processus de relativisation a été donnée à voir sous une forme caricaturale par Aum – telle est du moins l’impression que nous en avons eue alors (Narita et Ohsawa, 2014 : 238).

25Le 20 mars 1995, la secte Aum, qui appelle de ses vœux la survenue d’une société postapocalyptique, perpètre une série d’attentats au gaz sarin dans le métro de Tokyo. Cet événement qui marque profondément et durablement la société japonaise – il y a un avant et un après-1995 – présente une caractéristique majeure : de même que la catastrophe du 11 mars 2011, mais contrairement aux attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis, il ne permet en aucune façon de renvoyer la cause du « mal » à des facteurs extérieurs. L’événement ne peut être que le pur produit de l’effacement de la modernité japonaise industrielle.

On critiquait ceux qui occupent des positions majoritaires en partant cependant du postulat selon lequel cela ne pouvait advenir. Aum est alors apparu pour nous interpeller comme suit : « Non, cela est réalisable. Cela, c’est ce qu’on obtient lorsqu’on donne véritablement forme à ce que vous dites [vous, les intellectuels] » (Narita et Ohsawa, 2014 : 238).

  • 26 Vision qui, par œuvres artistiques des années 1980 interposées, découlerait du militantisme d’extr (...)
  • 27 Les dérives de la postmodernité ont été d’abord captées et rendues conscientes par le travail des (...)

26Avec les attentats de 1995, il devient patent que constater l’effacement de la société sous les effets qu’elle induit ne suffit plus ; et ce d’autant moins que ces derniers pointent la défaillance du champ de la pensée, dont la frange la plus consciente des transformations de la modernité japonaise industrielle est loin d’être insensible, avant 1995, à la vision apocalyptique d’Asahara Shôkô, le gourou d’Aum, pour avoir elle-même eu recours à une telle vision26. Dit autrement, le champ sociologique a postulé le cela comme conséquence ultime du retrait, sans pour autant prendre le soin de comprendre les fondements sociaux qui le rendent possible27. Entre-temps, le processus de dépassement de la modernité japonaise industrielle par elle-même avait créé des espaces innommés qu’est venue occuper, à sa manière, la secte Aum.

27Par le dévoilement de ses intentions qui ne peuvent pas être simplement qualifiées de pathologiques ou de déviantes (sauf à réintroduire les catégories de jugement propres à la modernité industrielle), Aum impose ainsi à ceux qui participent du multiculturalisme une réaction qui prend la forme de la mise à distance de la mise à distance (Narita et Ohsawa, 2014 : 238). Il s’agit bien ici d’une mise à distance du relativisme postmoderne, et non pas d’un renoncement. En effet, il n’était pas envisageable d’abandonner la réflexion sur les pouvoirs menée par les cultural studies et de revenir à la nation et au monoculturalisme, à un moment où, en réaction à la fin de l’ordre de la guerre froide et à la crise économique qui suit l’éclatement de la bulle financière de 1990, le néonationalisme – un autre espace libéré par l’effacement de la modernité industrielle – commence à occuper le devant de la scène politique et des débats. L’opération de mise à distance du relativisme consiste bien plutôt à prendre au sérieux la réalité japonaise, cette réalité irréelle qui, en raison de la disparition des catégories d’entendement coordonnant l’expérience conformément aux attentes de la modernité occidentale/japonaise, empêche les individus – en particulier donc les jeunes générations, pour lesquelles, la crise aidant, la quête de l’authenticité s’apparente de plus à un décrochage social – d’atteindre la plénitude de l’être.

  • 28 Je reprends les termes de Giddens (1994).

28L’affaire Aum de 1995 marque donc symboliquement l’arrêt de l’oscillation pendulaire. Échappant aux cadres épistémiques de la modernité occidentale comme de l'holisme ethnocentrique, elle montre en creux, mais néanmoins de façon incontestable, la transition de la modernité industrielle japonaise vers quelque chose d’autre. Une autre chose dont la pensée d’Asahara Shôkô – qualifiée de junk par l’écrivain Murakami Haruki – est nécessairement un des marqueurs. Mais aussi junk soit-elle, elle accompagne l’émergence de réalités inédites : les attentats de 1995 cristallisent ce moment où la société japonaise se révèle à elle-même, dans toute sa solitude. Elle est là, quelque part – elle manque désormais de coordonnées pour se situer –, mais à tout le moins, elle cesse d’être ce rien évoqué par Takeuchi Yoshimi. Si bien qu’il est sans doute possible d’avancer ceci : 1995 indique non pas tant la mutation vers une seconde modernité, mais l’émergence de la société japonaise en tant que modernité non occidentale. La société est moderne au sens sociologique, tel que l’entend la tradition sociologique de Durkheim à Giddens et à Beck, comme processus de délocalisation et de relocalisation28 ; non occidentale dans la mesure où la référence aux catégories d’entendement européen et/ou américain (retravaillés également de l’intérieur du monde occidental) n’est plus de mise. Mais cette modernité-là surgit dans les années 1990 dans sa dimension fondamentalement problématique.

29Où en est la réalité japonaise ? Décrypter et interroger les espaces où se sont repliés les individus deviennent désormais des préoccupations vitales. Pour résumer à l’extrême, le défi qui se pose aux Japonais forme une alternative qui décline deux difficultés : accepter de vivre un monde dénué de significations (s’installer dans la réalité irréelle) ou partir à la recherche de sens dans un élan romantique de l’individu vers un lieu autre que le sien. Et c’est au moment précis où le champ du savoir doit faire face à ce défi que la sociologie japonaise entre véritablement sur la scène des débats et mue en pensée. Pour ce faire, elle a eu, en tout état de cause, à éviter les deux culs-de-sac épistémiques que sont l’occidentalisme et le monoculturalisme – préalable indispensable pour la production de savoirs sociologiques aptes à servir de ressources pour une meilleure intelligibilité, non de la modernité occidentale, mais de la modernité tout court. Mais demeure une seconde condition : dans le prolongement du cadre d’analyse proposé par Takeuchi Yoshimi, introduire l’autre invisible dans le champ de vision des sciences sociales.

  • 29 Familier de la méthode statistique, il se démarque cependant très nettement des « spécialistes san (...)
  • 30 Souligné par l’auteur.

30En sociologie, ce travail est mené de façon exemplaire par Mita Munesuke (né en 1937), plusieurs fois cité en ces pages. Fait rare dans le milieu académique, nous avons affaire à un auteur qui écrit également sous un second nom, celui de Maki Yûsuke. Le dédoublement est bien entendu voulu et correspond au caractère dual de son approche : Mita Munesuke désigne le sociologue qui s’attache à prendre pour objet la société telle qu’elle se déploie dans le cadre de la modernité japonaise depuis 1868 ; Maki Yûsuke est cet intellectuel qui, par-delà la société, explore les conditions de possibilité de la communauté – d’un être-ensemble autre que ce que recouvre la notion de société dans son acception moderne. Alors qu’il est déjà l’auteur d’analyses pénétrantes qui font aujourd’hui figure de classiques de la sociologie japonaise29, il est amené, à la suite d’un séjour au Mexique, à publier en 1976 sous le nom de Maki Yûsuke un texte intitulé « Kiryû no naru oto » [« Le son du courant aérien »], placé sous les auspices de Castaneda et de Don Juan (Maki, 2012). Non pas pour « acquérir, à la lecture d’un carnet de terrain, des connaissances en anthropologie culturelle, mais pour partir à la rencontre du monde de ces Indiens et faire de cette rencontre l’occasion d’imaginer et de libérer notre façon de vivre30 » (Maki, 2012 : 32). C’est ainsi que Mita Munesuke, par pseudonyme interposé, intègre dans sa sociologie l’angle mort que Takeuchi Yoshimi a appelé Asie. Mais cette Asie, ombre portée de la modernité japonaise, est vaste. Avec Mita Munesuke et d’autres, l’Asie, cet autre enfin rendu visible, s’étend aux mondes non occidentaux, non modernes, prémodernes, préhistoriques – à l’humanité tout entière. La réflexion sur la catastrophe de la centrale nucléaire de Fukushima-Daiichi qui suit le séisme du 11 mars 2011 est à ce prix.

31Reste à présenter les savoirs produits au sein de la discipline par les sociologues qui suivent Mita Munesuke : Miyadai Shinji, Ohsawa Masachi, Yoshimi Shunya, Kang Sang-jung, Kitada Akihiro, Yamada Masahiro, Ueno Chizuko, Suzuki Kensuke, Genda Yûji, Furuichi Noritoshi, pour ne citer qu’eux. Mais là n’est sans doute pas mon rôle, si tant est, bien entendu, que je puisse l’assumer. Il revient au champ intellectuel occidental, et notamment français, d’initier une politique de la traduction, cette fois-ci en sens inverse.

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Notes

1 Conformément à l’usage, je ferai précéder le nom de famille des auteurs japonais à leur prénom.

2 Le terme utilisé en japonais pour « modernité » est kindai (l’« ère proche », littéralement), qui désigne une période plus ou moins proche (la période d’Edo, 1603-1868, peut être comprise en fonction du contexte et des disciplines) et précédant un autre temps, celui de gendai, la « période actuelle ».

3 Du côté occidental, Jack Goody a mis en question les démarches qui consistent à poser au préalable, sur les plans épistémologique et méthodologique, la distinction entre Occident et Orient. Voir Goody (1999).

4 De très nombreuses recherches ont été menées sur ce point par les historiens japonais. On trouvera un aperçu dans l’ouvrage de Jack Goody (1999).

5 Sur ce point, voir le brillant ouvrage d’Ishida Takeshi (1983).

6 J’emprunte cette expression d’oscillation à Ishida Takeshi (1983).

7 Depuis l’essor du monde de l’édition dans les dernières décennies du xixe siècle, il existe au Japon un champ discursif appelé rondan, ou, traduit mot à mot, « scène de débats ». Ce qui se trouve débattu dans cette arène est la « pensée » (shisô) qui, procédant d’une démarche intellectuelle et/ou artistique disant l’état du monde, traverse tous les savoirs tout en les subsumant. C’est donc une fois transposé en « pensée » qu’un savoir tel que le savoir sociologique devient audible par le public japonais, par revues et médias interposés.

8 Spécialiste de la littérature chinoise et en particulier du romancier Lu Xun, Takeuchi Yoshimi (1910-1977) fait partie de la génération des intellectuels japonais qui a participé à la guerre contre la Chine et les États-Unis. Critiqué après-guerre pour ses propos pro-impérialistes tenus durant le conflit, sa voix s’imposera néanmoins comme une des grandes consciences libérales du Japon de l’après-1945. Sa pensée fait l’objet d’un intérêt constant, reprise par la New Left japonaise durant les années 1960 et par les tenants des colonial studies plus récemment. En français, voir la lecture qu’en fait Emmanuel Lozerand (2007) ; voir également Rieu (1994) et Araki (1994). Pour une présentation en anglais, je renvoie le lecteur à l’introduction rédigée par Richard F. Calichman dans Takeuchi (2004a : 1-41).

9 Je traduis.

10 La revue Bungakkai (Le Monde littéraire) publie dans deux numéros (en septembre et octobre 1942) les débats et les textes rédigés par une partie des participants. Ils seront réunis sous forme d’ouvrage en 1943 (Chitekikyôryokukaigi [Rencontres intellectuelles (collectif)], 1943 et Kawakami et al., 1979).

11 Fidèle à son raisonnement, Takeuchi s’interroge, à propos du procès de Tokyo, sur la portée d’une démarche où des impérialismes (les pays alliés) condamnent un autre impérialisme (le Japon), de la même façon qu’il avait souligné l’incongruité d’un Japon colonialiste qui, sans quitter le cadre occidental, se propose de libérer l’Asie.

12 Pour un aperçu en français des prises de position des intellectuels, voir Bayard-Sakai, Lozerand et Lucken (2007), en particulier la partie II.

13 Les tensions actuelles entre le Japon et la Chine d’une part, entre le Japon et la Corée du Sud d’autre part, en découlent.

14 Par leur caractère incommensurable, les deux bombes atomiques auront pour effet de permettre aux Japonais de se considérer, non comme des agresseurs, mais comme les victimes de la guerre.

15 Vision que reflète fidèlement du Conseil de sécurité de l’ONU, avec ses membres permanents.

16 Je pense particulièrement à la situation de l’île d’Okinawa, dans le sud du Japon.

17 Je traduis.

18 Parmi les publications disponibles en français de ce courant, citons La société japonaise, de l’anthropologue Nakane Chie (1974, paru en japonais en 1967), et Le Jeu de l’indulgence, du psychanalyste Doi Takeo (1988, paru en japonais en 1971).

19 Sur l’histoire intellectuelle de la formation de ce monoculturalisme, voir Oguma (1995).

20 Est caricatural à cet égard le best-seller vendu à plus de trois millions d’exemplaires intitulé Nihonjin to yudayajin [Les Japonais et les Juifs], présenté comme étant rédigé par un auteur juif, Isaiah Ben-Dasan (1970). On saura par la suite qu’il a été écrit par le critique conservateur Yamamoto Shichihei.

21 Souligné par l’auteur.

22 Je renvoie le lecteur à l’analyse de Mita Munesuke (2011 : 98-121).

23 Le militantisme de gauche a débouché sur l’activisme terroriste de l’Armée rouge japonaise.

24 Au moyen notamment d’objets produits par cette même modernité, dont le baladeur (le walkman), commercialisé en 1979 par Sony.

25 La revue a été animée par Asada Akira (philosophe et économiste), Itô Toshiharu (spécialiste de l’esthétique) et Yomota Inuhiko (critique de cinéma). Les dossiers traités dans les trois premiers numéros sont les suivants : Han-yutopia [l’anti-utopie] (juin 1984), Polysexual (novembre 1984), Sen no ajia [mille Asie] (octobre 1985).

26 Vision qui, par œuvres artistiques des années 1980 interposées, découlerait du militantisme d’extrême gauche des années 1960. Voir sur ce point Azuma et Kasai (2003), en particulier p. 112-113.

27 Les dérives de la postmodernité ont été d’abord captées et rendues conscientes par le travail des artistes. Je pense, entre autres, à ces deux chefs-d’œuvre que sont Chroniques de l’oiseau à ressort du romancier Murakami Haruki (2001) et River’s Edge de l’auteure de manga Okazaki Kyôko (2007).

28 Je reprends les termes de Giddens (1994).

29 Familier de la méthode statistique, il se démarque cependant très nettement des « spécialistes sans âme » des années 1960, par l’attention qu’il porte au corps, au sentiment, à l’élan vital, au style d’écriture également.

30 Souligné par l’auteur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Kazuhiko Yatabe, « Le « dépassement de la modernité » et la sociologie japonaise », Socio, 5 | 2015, 115-138.

Référence électronique

Kazuhiko Yatabe, « Le « dépassement de la modernité » et la sociologie japonaise », Socio [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://socio.revues.org/1986 ; DOI : 10.4000/socio.1986

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Auteur

Kazuhiko Yatabe

Kazuhiko Yatabe après avoir été maître de conférences dans le département de sociologie à l’université Lumière Lyon 2, est à présent maître de conférences à l’université Paris-Diderot depuis 1998, section de japonais à l’INALCO, membre associé du CADIS à l’École des hautes études en sciences sociales. Depuis lors son travail se centre sur la modernité japonaise, considérée selon différentes perspectives : migration, culture, individuation. Ces dernières années, il a dirigé un séminaire sur le thème de la “modernité non occidentale” avec la sociologue turque Nilüfer Göle (École des hautes études en sciences sociales). Il a également fait partie du comité de rédaction de l’hebdomadaire Courrier International, de 1990 à 2014.

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