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Dossier : Inventer les sciences sociales postoccidentales

Une science politique non occidentale existe-t-elle ?

Is there a non-Western political social science?
Yves Schemeil
p. 163-188

Résumés

Pour qu’il y ait une sociologie politique postoccidentale il faut que la politique soit prise au sens large, ni comme un objet d’intérêt né en Europe au xve siècle, voire au xixe siècle, ni comme la politique des seules élites décisionnelles. En lisant les auteurs postoccidentaux on comprend que les questions du lien social, des institutions sociales, des rapports à autrui et à la modernité, des conditions de succès et d’échec des entreprises partisanes, sont toutes politiques, au même titre que celles de l’État et de la citoyenneté.
L’article examine des auteurs proche-orientaux et extrême-orientaux, en effectuant diverses coupes dans le temps (Antiquité, xviii,e xixe siècle et période contemporaine). Il s’interroge sur le caractère fondamental donc universel des énoncés théoriques (que penser ?), et sur leur place dans des raisonnements, voire des œuvres, qui sont souvent orientés vers la décision politique immédiate (que faire ?).
Il montre que les conclusions de nombre de ces auteurs ne contredisent pas celles des politistes occidentaux, sociologues ou philosophes, au point que l’on peut vraiment parler de contributions postoccidentales à un savoir universel.Il montre que les conclusions de nombre de ces auteurs ne contredisent pas celles des politistes occidentaux, sociologues ou philosophes, au point que l’on peut vraiment parler de contributions postoccidentales à un savoir universel.

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Texte intégral

1Une science « postoccidentale » est une science qui élargit son objet et rétrécit sa démarche. Elle sort de l’étude des sociétés qui furent les premières à s’industrialiser et à s’urbaniser dans le monde occidental et au Japon – une option qui eut longtemps pour effet l’abandon des autres à l’ethnologie ou à l’histoire des civilisations. Elle applique à toutes les aires et ères un même protocole de recherche, rigoureux, construit, complet, compréhensif et explicatif.

2Elle est issue de trois processus simultanés : 1) la montée en puissance de sciences sociales fondées sur des postulats philosophiques propres à d’autres régions du monde que l’Europe et ses prolongements ; 2) un retour au monde d’avant, relu à la lumière d’événements qui se sont produits depuis son effondrement récent, afin d’éclairer notre connaissance du monde actuel ; 3) l’avancée vers un monde où s’opérerait sans malice ni réserve une synthèse bienvenue entre Orient et Occident.

3L’expression ressemble à celles qui ont signalé une rupture avec le savoir tel qu’il se faisait jusque-là, comme le « postmodernisme » ou le « postcolonialisme », mais elle s’en écarte. Les auteurs de ces deux courants veulent rompre avec un bloc complet de connaissances jugées hégémoniques et nées en Occident. Ils cherchent dans les savoirs « orientaux » une inspiration non scientifique, voire éthique. La pensée postoccidentale, à l’inverse, abandonne l’idée même d’oppositions binaires ou polarisées (Orient et Occident, holisme et individualisme). Elle ne donne pas le coup de grâce à un savoir venu d’Europe qui n’en finirait plus de mourir. Elle aspire à constituer une science planétaire nourrie par tous les courants de pensée d’où qu’ils viennent. Ne se heurte-t-elle pas dans cette avancée à la question de l’universalisme des valeurs ? Admettons l’incommensurabilité de mots désignant des réalités presque similaires. Les enjeux intellectuels n’en restent pas moins les mêmes partout et toujours. Nul besoin d’imaginer que les questions politiques et sociales se posent différemment en Occident et ailleurs, dans le monde moderne et dans le monde antique. Il serait « postcolonial » d’affirmer que les auteurs non occidentaux et non contemporains ne pouvaient pas se poser les mêmes questions que nous au seul motif qu’ils vivaient dans un espace-temps différent du nôtre. Bien au contraire, c’est l’étonnante modernité de leur propos qui frappe.

  • 1 Celles-ci n’ont plus grand-chose en commun avec celles que les marxistes réservaient autrefois aux (...)

4Les approches postmodernes et postcoloniales semblent combler un vide, mais elles risquent en réalité d’accroître le gouffre entre sciences sociales d’ici et d’ailleurs. Jusqu’à présent, en effet, le « post » a surtout couvert des positions contre la perception des colonisés ou des Orientaux par les pays colonisateurs européens ; contre la science occidentale, son positivisme et son naturalisme ; contre la modernité, un terme qui renvoie au progrès continu et illimité, au changement inévitable des modes de vie, à la normalisation du monde. De plus ces savoirs ne sont pas homogènes, ils incluent les cultural studies et d’autres approches critiques1. À les consulter, on a l’impression que l’Occident renie ses origines, jette la science avec l’eau de ses controverses, abandonne l’ambition d’imaginer l’avenir.

5Or, les auteurs reconnus avant la rencontre coloniale ou hors du monde occidental ne sont, eux, ni différentialistes ni antiscientifiques. L’universalisme de leur propos est aussi net que celui de nos figures tutélaires comme Aristote, Auguste Comte, Émile Durkheim ou Max Weber. Eux aussi sont en quête de causes, et font le pari de l’unité du genre humain (Leach, 1980). Éliminons parmi eux les philosophes et les historiens respectables, certes, mais qui ne se sont pas confrontés à la question d’une explication objectivée sur le modèle de la physique : n’étant pas tenus à faire des inférences, ils peuvent se contenter d’intuitions subjectives et de conjectures personnelles. Ils se réfugient derrière des valeurs morales, l’Occident semblant cantonner ses références à la seule philosophie politique. Cela permet de nourrir des programmes partisans nationalistes, ou bien fondés sur la religion, comme l’islamisme. On peut ainsi comprendre les relectures actuelles du Coran, de la Bible, et du Tao, plus encore que des dits de Confucius et Mencius. Cette tentative se fait au second degré, par la redécouverte de leurs interprétations normatives, comme celles d’Ibn Khaldoun ou Ogyû Sorai, et des spécialistes des valeurs « islamiques » ou « asiatiques ». Dans le premier lot se trouvent des idéologues contestés, comme Sayyed Qutub (Kepel, 2012). Dans le second, des philosophes, par exemple Ibrahim Hanafi. Tous font des choix : au lieu de dérouler leur raisonnement et de laisser leurs lecteurs y réfléchir, leurs ouvrages prennent ouvertement parti pour une éthique. C’est l’avantage d’être post : nul besoin de démontrer, montrer suffit.

6Entre pourfendeurs de la science et adeptes de la morale, la voie est étroite. Le reste de cet article est consacré à ceux du milieu, d’abord pour leurs propos sur la société tout entière, ensuite pour leurs discours sur la politique. Suit une synthèse des points communs entre savoirs issus de lieux et de siècles divers. Une vision personnelle de ce à quoi commence à ressembler une science sociale postoccidentale et des conditions auxquelles elle devrait souscrire pour le devenir pleinement clôt le texte.

Science sociale non occidentale ou science universelle ?

7Pour sortir du stérile face-à-face de la sociologie pré- et postcoloniale (une autre manière de traduire l’opposition de l’Occidental et du Non-Occidental), on peut positionner les sociologies du reste du monde, qu’elles soient positives ou critiques, face aux sociologies du Nord dont elles s’avèrent proches (on fait l’hypothèse de la continuité entre les deux sphères) ; ou donner un contenu original à ce qui ne fut pas pensé d’abord en Europe et dans ses excroissances (on penche pour leur discontinuité).

Continuités

8Le combat entre vision positiviste et vision critique des sciences sociales est daté et localisé. Les pères fondateurs de la sociologie et de l’économie ont opéré un tour de force en rompant avec une philosophie subjectiviste (leurs sciences sociales seraient au contraire objectives) et une histoire singulariste (chaque période et chaque contexte ne seraient pas si différents qu’on ne puisse monter en généralité). Entre le début du xixe siècle et le tournant du xxe, on est passé d’une perspective anthropologique (nourrie de philosophie et d’histoire) à une vision structurale (les actions s’effacent derrière les divisions du monde dont elles sont le produit). Là où Adam Smith, John Stuart Mill, puis Alexis de Tocqueville voyaient dans le marché et la démocratie des constructions interactives à la fois rationnelles et morales, Karl Marx, Durkheim, Marcel Mauss et Talcott Parsons y ont vu des « faits sociaux totaux », explicables par une variable opératoire unique, et soumis à la loi de l’évolution indépendamment de la conscience qu’en auraient eue les acteurs.

9Durkheim est celui qui en fait le plus pour imposer l’idée d’une triple objectivation, rompant avec la conscience, les sentiments, et les émotions. C’est frappant dans le débat qu’il a en 1908 avec un historien « historiographe » auquel il dit :

Toute relation causale est inconsciente, il faut la deviner après coup ; on n’atteint par l’introspection que des faits, jamais des causes. Comment donc les agents, qui se confondent avec les actes eux-mêmes, pourraient-ils se rendre compte de ces causes ? Ils se trouvent dans les conditions les plus fâcheuses pour les bien découvrir. Et si cela est vrai des faits psychiques individuels, à plus forte raison en est-il de même des événements sociaux dont les causes échappent bien plus évidemment à la conscience de l’individu (Durkheim, 1975 : 4-5).

10Comme si cette première assertion ne suffisait pas, Durkheim en ajoute une autre, qui clôt le débat avec l’infortuné Charles Seignobos :

En deux mots, nous n’acceptons pas telles quelles les causes qui nous sont indiquées par les agents eux-mêmes. Si elles sont vraies, on peut les découvrir directement en étudiant les faits eux-mêmes ; si elles sont fausses, cette interprétation inexacte est elle-même un fait à expliquer (Durkheim, 1975 : 17).

11La cause est entendue. Ni la sociologie ni même l’histoire n’ont besoin d’agents. Il leur suffit de voir de l’extérieur l’agencement les liant entre eux, sans s’occuper de leurs perceptions. Là se trouve le fondement d’une science sociale positive et objective, une science de la définition préalable éliminant de son périmètre tout ce qui n’est pas indispensable à sa démonstration.

La Science sociale n’a-t-elle pas pour objet les choses sociales, c’est-à-dire les lois, les mœurs, les religions, etc. ? Mais, si l’on regarde l’histoire, il est clair que, parmi les philosophes, aucun, jusqu’à une époque toute récente, ne les a conçues ainsi. Ils pensaient en effet que tout cela dépend de la volonté humaine, si bien qu’ils ne se rendaient pas compte que c’étaient de véritables choses, tout comme les autres choses de la nature, qui ont leurs caractères propres et, par suite, exigent des sciences capables de les décrire et de les expliquer (Durkheim, 1937 : 8-9).

12Le cas de Weber, quant à lui, reste discuté, car il ménage individus et totalités dans une étude subtile et compliquée : on peut en faire, au choix, le précurseur du structuralisme (c’est l’homme de « classe, parti, État ») ou celui de l’interactionnisme (il est obsédé par l’axiologie). Ayant découvert son œuvre à Heidelberg dans les cours donnés par des disciples de Windelband – lui-même proche de Weber –, Parsons en a tiré sa « sociologie de l’action », qui combine les intentions des agents et les structures dans lesquelles ils opèrent. Tout cela le rapproche de Durkheim, alors que triomphe aux États-Unis la perspective interactionniste rendue populaire par l’école de Chicago (Schemeil, 1983). La distinction entre explication par les agents et explication par les structures est en effet une préfiguration de l’opposition de la « grounded » theory et de la « grand theory », dans laquelle les sociologies occidentales se sont épuisées (Strübing, 2011) car il n’y a évidemment aucune issue à l’une ou l’autre de ces extrémités : tout se joue entre les deux.

13Les auteurs non occidentaux, eux, refusent la coupure entre holisme et individualisme méthodologique. Replaçant de façon immanente les humains dans une nature incluant tous les vivants, ils anticipent le mouvement européen de la pensée vers une conception plus naturaliste de l’humain. Parlant des individus comme des sujets sans en faire des calculateurs égoïstes, ils en trouvent partout, même des « drôles d’individus » – par exemple, au Japon, avant la restauration Meiji. On y parvient mieux en l’absence de préjugés culturalistes sur le communautarisme et le nationalisme supposés des Japonais ou de convictions selon lesquelles « l’Occident serait la terre de l’individuation ». En enquêtant sur le fait que « différents modes d’individuation, et types d’individualité » sont présents dans le monde, on montre que la subjectivation existe partout, seules ses formes et ses causes varient : on trouve davantage d’individus « ordinaires » (ceux qui vivent une vie quotidienne banale) en Occident, et d’individus extraordinaires (les sauveurs de leurs sociétés) ailleurs. Soit les institutions rendent l’individuation socialement légitime, soit elles la font plus transgressive (Lozerand, 2014). Soit elles produisent un individualisme massif et actif, soit elles favorisent un individualisme de retrait (Martuccelli, 2014). Au Moyen-Orient, ce dernier peut se limiter à la lecture du Coran dans son for intérieur (tolérée), sans le réciter à voix haute comme socialement prescrit par une religion confinant l’individualité à l’âme (nafs : souffle, ou personne), corps et esprit étant, eux, sociaux (Mayeur-Jaouen, 2014).

14Prenons l’exemple d’un processus célèbre d’agrégation de préférences individuelles aboutissant à un choix collectif non optimal : le paradoxe de Tocqueville, imaginé après 1830. Dix ans plus tôt, le Japonais Kaiho Seiryô en donne une préfiguration sidérante. Selon lui, les individus poursuivent des buts égoïstes et hédonistes. Ils accroissent donc leur niveau de vie et leurs libertés, mais n’en sont pas satisfaits. S’habituant au confort, ils ne se contentent plus d’aisance, ils veulent le luxe le plus raffiné. C’est même au moment précis où il devient possible de banqueter chaque jour comme un seigneur que naît l’espoir d’un confort supérieur. L’envie de faire connaître ses griefs se répand alors, avec la certitude qu’ils seront entendus s’ils sont justifiés, comme au début du cycle de libéralisation (Watanabe, 2012 et 2013 ; Ansart, 2007).

  • 2 Ansart précise que Seiryo « ne traite pas directement et explicitement du problème de la faculté h (...)

15Toujours chez Seiryo, l’individu existe parce qu’il a conscience de lui-même (c’est du Descartes dans le texte2) : il a en effet un moi divisé en « esprit qui voit » et « esprit vu » (Watanabe, 2012 : 255). L’auteur comprend du même coup le mécanisme de l’empathie :

[…] si j’élève mon esprit jusqu’au ciel je pourrai devenir une autre personne. Quand mon esprit est là-haut il n’appartient plus à personne. Il peut agir librement et indépendamment de moi. S’il pénètre un nommé Hachibei, je deviens Hachibei (Watanabe, 2012 : 256).

16Mieux, l’auteur étend ensuite à la nature ce qui est limité en Occident au monde de la culture : « Si mon esprit entre dans un arbre, je deviens l’arbre. S’il pénètre l’herbe, l’herbe devient une partie de moi-même » (ibid.).

17Ce qui est vrai en Asie de l’Est l’est-il en Asie de l’Ouest ? En Iran, avant la révolution de 1979, « le terme persan qui traduit “intellectuel” fait référence à un certain positivisme anticlérical, hérité de la philosophie des Lumières : rowshan fekr, littéralement “qui pense de manière éclairée” par opposition à un obscurantisme traditionnel plus ou moins mythique » (Richard, 1990). Dans ce pays, un auteur célèbre, Ahmad Fardid, reproche à la pensée occidentale son « anthropomorphisme », un surdimensionnement de l’ego qui conduirait au nihilisme s’il n’était replacé dans l’unique totalité signifiante, celle de la religion monothéiste. Selon lui, il est impossible de se tourner dans deux directions à la fois, l’occidentale, immanente, humaniste et individualiste ; l’orientale, transcendante et collectiviste. Un autre, Abdolkarim Sorush, applique la variante poppérienne du positivisme – ainsi que son antitotalitarisme – au régime du Shah puis à celui de Khomeini, dont les défenseurs lui semblent excessivement hégéliens. D’après ces derniers, en effet, puisque l’on ne peut extraire à loisir des morceaux choisis de la pensée occidentale, il faut se résoudre à la rejeter tout entière. Pour Sorush, au contraire :

[…] rien n’empêche que certaines des parties du système de l’Occident, qui n’est ni unique ni sans pareil […] ne soit en harmonie avec d’autres systèmes. En prenant des parties […] de ce système, il ne faut pas croire qu’on prenne tout l’Occident (Richard, 1990 : 57).

18En d’autres termes, lorsque les défis à relever sont identiques, il se peut que des analyses ou des solutions inventées ailleurs soient utilisables dans un contexte différent de celui où elles furent trouvées, sans besoin d’adopter les soubassements métaphysiques auxquels elles s’adossent (Elliott et al., 2013).

Ruptures ?

19Le postoccidentalisme se traduit par deux ruptures avec la pensée occidentale du social : une rupture d’objet, une rupture de méthode.

20Pour ce qui concerne l’objet, l’Occident a imposé la notion de « groupe », un mode de sociabilité abstrait et général – il n’y a pas de « non-groupe » (Sartori, 1994). Le reste du monde, lui, donne à ces « groupes » des contenus concrets. Arabes et musulmans font reposer leur sociologie sur la notion de « tribu » (Ad-Duri, 1983) ou de « clan » (Bonte, Conte et Dresch, 2001) ; les penseurs asiatiques leur préfèrent le « foyer » voué à un type de production ou de service mais toujours susceptible de se révolter contre l’ordre établi (les temples décrits par Pierre-François Souyri [2003], les « ie » étudiés par Hiroshi Watanabe) ; les « familles » (dont certaines sont devenues des trusts industriels comme les « chaebols » coréens) et les systèmes de « relations » (les fameux « guanxi » [Balme, 2000]). Quand les sociologues occidentaux se montrent précis, ils abandonnent ce que Tönnies avait jadis placé dans sa fameuse « communauté » pour adopter des divisions en « classes » et en « partis » (Marx, Weber, Werner Sombart) ou entre « élites » et « masses » (Robert Michels, Vilfredo Pareto, et Antonio Gramsci). Allemands et Italiens substituent des espaces de concurrence aux réseaux de coopération des Asiatiques. Ils préfèrent l’émulation sociale, la rivalité politique et nationale, et la compétition économique à la cohésion humaine et à la coordination administrative que visent les Japonais, ou à la loyauté interpersonnelle que privilégient les musulmans.

21Venons-en maintenant à la méthode. Nous avons accepté la reconstruction de l’histoire intellectuelle par les penseurs de l’« âge axial », Karl Jaspers (1956) ou Shmuel Eisenstadt (1986) selon lesquels ce qui précède la Grèce classique, le judaïsme antique, et l’émergence du bouddhisme, est jugé inutile voire dangereux pour la compréhension du monde dans lequel nous vivons. Ils choisissent donc parmi les sources non modernes dont nous disposons les textes classiques, au motif que nos institutions et notre philosophie ont été façonnées par Athènes ou Rome. Le reste du monde n’est pris en considération que dans la mesure où il rend possible le miracle grec puis l’État romain, donc l’Église catholique et les administrations civiles qui s’en sont inspirées après 1648. C’est ce que fait Eric Voegelin : les textes pharaoniques et mésopotamiens sont selon lui des préalables nécessaires au constitutionnalisme et au monothéisme, à l’état de brouillons. Les grands récits du monde occidental les incorporeront en les magnifiant, en les structurant, en les signant de noms qui passeront à la postérité (Voegelin, 1956-1987). Pourtant, seule la difficulté d’accéder à des écrits en hiéroglyphes ou en cunéiforme et de bien les traduire contribue à faire naître chez des auteurs comme Voegelin le sentiment d’aliénation qu’une lecture cursive de ces textes peut provoquer : une fois cet obstacle surmonté, ils se montrent tout aussi modernes que les nôtres (Schemeil, 1999).

22Les historiens de la science font quant à eux une autre distinction méthodologique entre sciences vinciennes et galiléennes (Needham, 2001). Du temps de Léonard de Vinci, art et techniques priment sur le savoir fondamental. La relation s’inverse avec Galilée, qui conçoit sa lunette pour tester une théorie. Or, les Asiatiques s’intéressent moins que Vinci aux applications pratiques de leurs trouvailles, occupés comme ils le sont à les situer dans un ensemble naturel et social indissociable et intelligible. Ils échappent donc à cette classification. Contrairement à ce que l’on croit souvent dans des pays de religions monothéistes, les Asiatiques peuvent être holistes sans traiter des conceptions de l’au-delà, leurs analyses ne peuvent pas dériver du positif vers le prescriptif, passant ainsi la frontière de verre entre les conseils aux princes fondés sur de solides études de la vie politique et les promesses de rédemption au cas où la conduite vertueuse recommandée serait adoptée. Bref, n’étant pas religieux, ils peuvent rester scientifiques en parlant de la bonne vie et de la bonne politique.

23Pas religieux ? En réalité, nombre d’Asiatiques ont suivi les deux voies, l’immanente et la transcendante. Comme s’ils n’éliminaient jamais rien, à rebours des Occidentaux. Toutes les écoles de pensée, où qu’elles soient nées, discutent des mêmes couples d’oppositions fondamentales, mais certaines les séparent et d’autres pas. S’affrontent ainsi construction humaine et harmonie naturelle ; « voie » à suivre pour édifier un monde voulu, donc meilleur, et « courant » dans lequel les vivants doivent se fondre pour ne pas en subir ce qu’il a de pire. Le choix de la première branche de l’alternative est à la source des religions, celui de la seconde est à l’origine des philosophies. En Chine, le confucianisme savant et pédagogique prend ainsi le contre-pied du taoïsme d’origine chamanistique et poétique. Dans le monde arabe, l’islam des docteurs de la loi sédentaires succède à l’inspiration lyrique des littérateurs nomades. Il s’impose au mysticisme soufi, derviche, ou salafiste, qu’il confine progressivement dans les espaces marginaux de la société musulmane. La voie l’emporte en fin de compte sur le courant, et la volonté sur la remise de soi.

24La voie (dao en chinois, michi en japonais, chariah en arabe), c’est le chemin que les humains prennent parce qu’ils sont des êtres vivants et sociaux d’une espèce particulière, pas des animaux, et pas non plus des membres indifférenciés au sein d’une masse restée inculte (Watanabe, 2012 : 13). L’emprunter mène, en Asie, à la civilisation ; dans le monde musulman, au paradis. C’est un apprentissage, un cheminement vers la conscience de soi et du monde réel qui ne nécessite aucune ascèse, juste de la lucidité.

25Voie ou courant ont des revers : les savants non occidentaux sont dépendants du passé (la filiation au centre de leurs analyses fait que l’on vient tous de ses propres parents et que l’on tient presque tout de ses maîtres). Au lieu de postuler des êtres qui progresseraient en apportant des solutions aux problèmes que leurs prédécesseurs n’ont pas su résoudre ou ne se sont jamais posés, les savants non occidentaux conçoivent leur voie comme une chaîne (l’arabe le dit d’ailleurs littéralement : la chaîne des témoins depuis l’origine d’un fait, d’un dit ou d’une coutume, l’isnâd). Par chance, citer ne signifie pas endosser. La porte de l’interprétation n’a pas toujours été fermée en islam, elle est restée ouverte chez les confucéens. Même confite dans le respect de la tradition, chaque génération s’écarte inéluctablement de la précédente. Finalement, le dialogue avec les penseurs du passé qui est au centre de la philosophie politique peut tourner à l’invention de conceptions politiques inédites, à l’Ouest ou dans le reste du monde.

26Dans une pareille culture, les meilleurs chefs sont les plus humains et les plus civilisés (au sens de personnalités accomplies). La politique doit être conduite par eux car leurs vertus les qualifient pour être au service de leur peuple au lieu d’abuser de leur position. Comme le note Watanabe, s’ils ne sont pas l’émanation « du peuple », au moins gouvernent-ils « pour le peuple » (Watanabe, 2012 : 16-17). Le chef ne peut en effet emprunter tout seul la voie, elle est ouverte aux élites et aux masses à la fois, comme l’écrivit un samuraï, Nakae Tôju, dans la première moitié du xviie siècle : « la Grande Voie est la même pour tous. Vous devez la suivre avec les masses » (Watanabe, 2012 : 89-90).

27L’universalisme non occidental est donc profondément éthique et pas seulement technique, pragmatique et pas seulement critique. Les réflexions morales devenant vite politiques, est-ce dans le domaine du pouvoir et du gouvernement que les sciences postoccidentales se développent le mieux aujourd’hui ?

Une science politique non occidentale ?

28Par-delà le temps et l’espace, on observe dans toutes les pensées politiques non occidentales des lignes directrices similaires, les mêmes problèmes sont identifiés partout, mais avec des variations significatives sur la manière de les résoudre.

Similarités

29Commençons par des exemples de variantes sur un même thème. La trame d’une fable très connue, « Le Loup et l’Agneau », vient d’une version orientale (indienne, puis perse, enfin arabe), Kalila wa Dimna, qui met en scène un lion et un renard, comme chez Machiavel. On trouve plus tard dans la philosophie politique occidentale l’opposition du renard et du hérisson. Ce ne sont pas les mêmes talents qui sont mis en valeur dans chacune de ces paraboles. Tandis que le loup est noir, mauvais, puissant, et l’agneau blanc, bon et faible, lion et renard disposent à égalité de ressources différentes dans leurs relations avec autrui. Quant aux hérissons, voici ce qu’en dit Jean Leca auquel j’emprunte le cas :

Le renard s’emmêle parfois dans ses tours, le hérisson va tout droit mais son point d’arrivée peut être inquiétant […] [L]es hérissons n’ont jamais abandonné la partie en philosophie morale, juridique et politique […]. Ils sont en réalité dominants dans les sciences et les sciences sociales sous diverses couvertures (Leca, 2012 : 9).

30On reconnaît à nouveau le conflit entre « grande théorie » unique, celle du hérisson, qui est également téléologique (un seul avenir pour tous, parce qu’il est le plus moral), et théories partielles et nombreuses, celles du renard (plusieurs origines et destins pour chacun). Comme il n’est pas facile de trancher entre les deux, « tout le monde est un peu ‘hérisson’ et tout le monde est aussi quelque peu ‘renard’ car rares sont ceux qui décrètent une origine commune à la ‘bonne société’ ou prédisent et recommandent une convergence générale vers une seule forme de cette bonne société » (Leca, 2012 : 11). Loin de ces deux types de calculateurs, Chinois et Japonais (dont Asami Keisai, fin xviie siècle) affirment que cette bonne société est composée d’individus bienveillants les uns envers les autres et non pas de fauves, petits ou grands (Watanabe, 2012 : 92-93).

31Deuxième exemple : l’idée de direction. Même en français, elle est polysémique : on se dirige ou on dirige. En arabe, il y a trois sens différents : tawjîh pour la direction spatiale ; idâra pour la direction d’une institution ; irchâd pour la direction à suivre en politique et dans la vie publique. Notons que les politiciens arabes ne confondent pas « l’orientation » ou la « guidance » avec un simple pilotage. Un « guide » n’est pas un « dirigeant ». Il y a, ou il y eut dans de nombreux gouvernements arabes des ministères appelés wizârat at-tawjîh (qui aident le peuple à tourner la face dans la bonne direction, donc à s’orienter au sens où ils découvrent ce que le gouvernement attend d’eux et espère qu’ils feront : c’est la version laïque) et des wizârat al-irchâd (qui dictent au peuple ce qui est moral, vertueux, impératif, avec un clin d’œil aux premiers califes dit « râchîdûn », ou « inspirés » : c’est la version métaphysique). On ne parle pas tout à fait de la même chose dans les deux traditions philosophiques, mais l’une et l’autre reconnaissent au gouvernement le devoir d’aider le peuple à se repérer dans la complexité des choix publics. Or, en Occident cette mission revient aux intellectuels engagés, voire aux porte-parole du gouvernement – mais aussi aux auteurs de circulaires d’application des décrets ministériels. Bref, on a partout observé et théorisé la nécessité d’interpréter la norme une fois qu’elle est énoncée ; les universaux sont donc toujours et partout révisables et interprétables (Albrow, 2014).

32On le voit, la science sociale non occidentale ne sépare pas le fait de l’idée, à l’inverse des durkheimiens et de leurs successeurs qui ont ignoré les normes pour ne s’intéresser qu’aux processus. Pourtant, selon Durkheim lui-même, on ne peut hiérarchiser les formes sociales sans faire d’abord de la science :

  • 3 Je souligne.

Je reconnais que cet art a toujours impliqué une certaine science. Jamais personne n’a affirmé qu’une forme d’État devait être préférée aux autres sans essayer d’appuyer ses préférences par des arguments démonstratifs ; et, nécessairement, ces arguments reposent sur quelque réalité. Si, par exemple, on croit que la démocratie vaut mieux que l’aristocratie, on montre qu’elle s’accorde mieux avec la nature humaine ou bien l’on fait voir, par l’histoire, que les peuples qui jouissaient de la liberté ont surpassé les autres, etc. Quoi que nous tentions, lorsque nous agissons avec méthode, soit pour explorer la nature, soit pour formuler des règles de vie3, il faut en revenir aux choses, c’est-à-dire à la science (Durkheim, 1966).

33La phrase est contre-intuitive au regard du savoir conventionnel sur les positions épistémologiques de son auteur : « explorer la nature » et « formuler des règles de vie » ne sont pas séparables. En déclarant qu’une science peut être à la fois objective et normative, il rejoint les savants arabes, persans, chinois et japonais considérant qu’il s’agit des revers d’une même médaille. Là où l’Occident a délibérément mutilé l’action sociale en extrayant le normatif du positif, le reste du monde a jugé cette chirurgie impossible et inutile. De ce fait, la séparation du moral et du social n’a pas d’équivalent en dehors de l’Occident. On peut même se demander si elle n’a pas été le moyen d’invalider la scientificité des savoirs non occidentaux : du fait qu’ils étaient normatifs, ils ne pouvaient être positifs. On a ainsi confondu normatif et prescriptif, l’analyse des valeurs et celle des impératifs moraux qui en découlent (mais pas toujours, et pas mécaniquement, contrairement aux postulats positivistes).

34En revanche, la question du langage est sans doute un faux moyen de distinguer entre sciences occidentales et postoccidentales. Des racines distinctes peuvent, certes, permettre de forger des néologismes désignant une réalité similaire en Occident et ailleurs sans être identique, comme le fait croire la traduction brute du mot. La recherche des origines est par ailleurs trompeuse : le mot « démo/cratie », par exemple, signifie moins « le pouvoir absolu / des masses populaires » que « les élites ne sont pas les seules à s’exprimer ». Le mot « ré/publique » implique moins « les affaires publiques » que la souveraineté populaire, et certainement pas « le pouvoir au peuple » comme ses contempteurs non occidentaux font parfois semblant de le croire. Ce n’est pas seulement une question linguistique ou culturelle. Ces exemples montrent qu’il faut éviter de crier systématiquement à l’anachronisme ou à l’atopisme quand un concept occidental est traduit dans une langue non occidentale à l’aide de mots pré-occidentaux.

  • 4 « This is why, instead of beginning the inquiry with the received Western notions of “people” and (...)
  • 5 Glanville (2010 : 324) : « Europe is not unique in possessing such a heritage of sovereign account (...)

35La langue, en effet, est magique : l’oubli des origines est tel qu’en prononçant un terme inadapté à la réalité qu’il décrit, on perd de vue ce que chacun des phonèmes signifiait à l’époque où ils étaient encore courants. Un exemple simple le montre : se présenter comme « Boulanger », « Khouri », « Stambouli » ou « Nakamura » n’associe nullement aux personnes avec lesquelles on fait connaissance du pain, un curé, un habitant d’Istanbul ou un village. L’auditeur (ou le lecteur) appréhende le mot composé en élidant le sens de ses composantes (sauf si celles-ci sont si marquées que l’on veut changer d’état civil). Un mot japonais comme kôji, composé de gi, affaires, et de go, un mot honorifique, a d’abord exprimé l’idée d’affaires publiques mais pas dans le sens occidental de l’expression car il ne venait pas d’un mot similaire au latin publica (relatif au peuple), mais d’un autre qui signifiait « honorum » (relatif à l’honneur) et pourtant les deux mots sont compris sans détour dans les deux langues. La même alchimie explique aussi que watakushi, le japonais pour dire « moi » et connoter l’égalité entre personnes, a d’abord servi pour exprimer l’idée d’intimité par rapport à l’extériorité (ôyake) ; par élision, il a fini par s’appliquer au privé dans l’opposition public/privé, alors que ôyake désignait à l’origine la seule maison shogunale, placée au sommet de la pyramide des relations de loyauté de ménages à seigneurs, puis de seigneurs à shogun (Watanabe, 2013 : 50-51). Il n’empêche que ces variations sont désormais oubliées quand on se sert de ces notions dans la langue courante. L’anglais fait de même, avec Commonwealth, qui est aujourd’hui tout sauf la richesse commune d’une nation. L’égyptien ancien l’a fait avec ce que l’on a transcrit par « pharaon » (non pas une personne, comme ce l’est devenu avec le temps, mais un lieu, per c, en arabe dar el aclâa, la plus grande maison). La quête d’une racine asiatique capable d’incorporer la notion de « citoyen » aboutit à retenir la plus ancienne et la plus indigène de ses désignations, tranchant en faveur d’un mot d’origine chinoise, min, pour la richesse de ses connotations4 et la synthèse qu’il effectue entre individualisme et holisme ou local et global. Daniel Bell, un universitaire canadien qui enseigne à Pékin, montre à quoi aboutit cette sémantique régressive (Bell, 2008). Croyant qu’un bon système sélectionne des élites capables de former des « jugements moraux », les confucianistes encouragent la participation des citoyens à la vie publique pour les y inciter. Le Chinois Jiang Qing suggère d’équilibrer les principes occidentaux de la représentation en instituant trois Chambres et non deux : celle du peuple, celle des savants, celle de la « continuité culturelle » (Jiang Qing, 2012). C’est aussi l’avis de ses collègues Bai Tong dong et Joseph Chan, pour qui il faut combiner méritocratie et démocratie en instituant une « chambre des personnes exemplaires » (Jiang Qing, 2012). Puiser dans le confucianisme pour y trouver des solutions aux problèmes politiques formatés récemment par les Occidentaux est d’ailleurs une stratégie de plus en plus répandue. En témoigne, dans le domaine international, la quête d’un équivalent chinois à l’idée de responsabilité de protéger5.

36Une vision conciliatrice des oppositions usuelles semble ainsi faire l’unanimité dans toute l’Asie. Elle est fondée sur une relecture des textes anciens, datant d’avant la rencontre avec l’Occident, sans se priver de lier science et morale, voire religion, et sans craindre la modernité. N’était-ce pas ce qu’Auguste Comte, considéré comme l’inspirateur de la sociologie moderne, cherchait lui-même à faire ?

Le mystère du positivisme non occidental

37Par-delà ces nuances sémantiques et les conditions qui rendent possible de les sublimer, un point reste obscur : en dépit du battage fait autour de la nécessité de se libérer du carcan de la science occidentale, les bons travaux de sciences sociales aujourd’hui qui émanent d’auteurs non occidentaux sont très proches du modèle positiviste de la science. Éliminons ceux qui ont longuement étudié ou, plus encore, durablement vécu en Europe ou en Amérique du Nord, sauf s’ils y ont séjourné pour de brèves périodes de leur vie, ou s’ils se sont inscrits dans des universités occidentales localement implantées (comme les universités américaines du Caire et de Beyrouth). Reste les savants indigènes et internationalisés à la fois. Très peu sont postoccidentaux, si l’on en juge par les exemples des auteurs les plus convaincus de la nécessité d’un détour épistémologique comme Laroui au Maroc, Kamal el-Sayyed en Égypte, Inoguchi au Japon. Ils n’ont ni les états d’âme des postmodernistes, ni les réflexes des anti-orientalistes. Guidés par une perspective orientée vers des mesures publiques, certains tentent d’appliquer leurs idées au régime politique de leur pays, ce qui fait d’eux des postmarxistes et des postdéveloppementalistes, avec une « vision de la façon dont le global et le local peuvent se combiner pour approfondir la démocratie » (Appadurai, 2002).

38On le mesure bien à la lecture de cet acte de foi dans la pertinence du positivisme scientifique :

Je crois que la genèse d’un regard scientifique sur les réalités humaines et sociales, contemporaines et historiques correspond à un processus d’émancipation de l’Homme bien plus long que ne l’entendent les manuels d’introduction aux sciences sociales. Le terme émancipation, aujourd’hui connoté de désuétude, nous semble le mieux approprié pour exprimer cet arrachement progressif, difficile et avec des fortunes diverses selon les époques et les lieux, aux attaches primordiales. Un chemin de libération et de liberté de penser et de conscience bien long, dont la mémoire est hantée quand on ne cherche pas à l’oublier, de victimes plus ou moins graves. Galilée a dû poser genou à terre et abdiquer (Labdaoui, 2013).

39La science sociale vue par les auteurs non occidentaux actuels est donc avant tout émancipatrice (Wieviorka, 2013), elle regarde vers le futur, ce qui l’exempte d’un devoir de mémoire envers les prédécesseurs locaux. Elle est donc positiviste, objectiviste, souvent quantitativiste, comme si elle achetait son ticket d’entrée dans la communauté internationale des chercheurs sérieux. Mais elle est parfois, à l’inverse, « transcritique » comme l’écrit joliment le Japonais Kôjin Karatani dans des travaux de critique littéraire marqués par un puissant structuralisme méthodologique (Karatani, 2003). Dans les deux cas, elle s’efforce de montrer une rigueur supérieure à celle qui serait attendue d’elle si elle ne se trouvait pas en situation d’émulation.

40Le seul point sur lequel théoriciens et experts non occidentaux pourraient éventuellement se distinguer de leurs pairs occidentaux, c’est le refus de centralisation de la science à l’échelle planétaire. Cette position épistémologique rencontre les leçons de l’Anglais Hedley Bull. À l’origine de ce qu’il est convenu de nommer English School en études internationales, ce dernier a en effet conçu une explication de l’institutionnalisation progressive du monde, qui part d’une planète faite de plusieurs régions-mondes. Celles-ci sont toutes autosuffisantes et reposent chacune sur un principe d’ordre différent (hiérarchique et tributaire en Asie et en Eurasie ; égalitaire mais centralisé en Europe ; hiérarchique et décentralisé en Afrique). Chacune de ces régions aurait été centrée sur une ou deux puissances dominantes dotées d’une philosophie influente (Chine, Japon, Siam ; Éthiopie, Perse ; Mali). Cette idée de régions à la fois repliées sur elles-mêmes en matière de pure puissance (hard power) et tournées vers l’extérieur en matière d’influence (soft power) fait écho à un sentiment répandu chez de nombreux politistes non occidentaux : il n’est pas nécessaire de se passer des méthodes de travail et de raisonnement scientifiques occidentales pour être sûr de son identité et confiant dans ses capacités. On peut se sentir l’héritier d’une perspective bouddhiste, confucianiste ou islamique, et travailler à l’aide d’outils forgés en Occident (comme les statistiques, les probabilités, les raisonnements platoniciens et kantiens, etc.).

41En bref, la contribution à l’explication d’un objet politique que l’appartenance à une région intellectuelle et institutionnelle et pas seulement géographique rend possible, a une valeur universelle. Plus encore, elle enrichit notre intelligence du monde en combinant mieux qu’en Occident la solidarité et la liberté, le pluralisme et le Système, le Tout et l’individu, dépassant ainsi l’individualisme méthodologique et l’approche par les choix rationnels sans tomber pour autant dans un culturalisme improductif ou un holisme excessif.

42Il nous reste à voir si un savoir nuancé et complet est vraiment possible, et pas seulement dans l’étude du pouvoir national et international.

Une science centrée sur le politique ?

  • 6 Cela n’est pas sans rappeler la tripartition de Reinhart Koselleck (1997) entre historien qui raco (...)

43Une science syncrétique est-elle envisageable ? Pouvons-nous extraire de savoirs concurrents des universaux qui résistent dans le temps et dans l’espace ? On peut espérer que « l’introduction de perspectives non occidentales dans les débats normatifs usuels au sujet des problèmes rencontrés pour vivre ensemble » est possible et qu’elle assurera une « désoccidentalisation du savoir » autorisant la « coproduction d’une connaissance située » (Euben, 1997 : 33) qui en finirait avec les dichotomies stériles pour leur substituer des axes continus sur lesquels les savoirs se côtoieraient. Les productions savantes seraient étagées non pas en fonction de leur provenance ou de leur niveau de scientificité, mais en fonction de leur contribution nette à un savoir universel. Comme l’écrit Laurence Roulleau-Berger, il y aurait ainsi des processus cognitifs composés de trois niveaux : des niches cognitives, localisées ; des transferts de connaissance partiels et réciproques entre l’Occident et le reste du monde ; et des espaces épistémiques transnationaux (Roulleau-Berger, 2014)6.

44Il y a, en effet, une logique argumentative dont on peut évaluer la rigueur indépendamment du contexte dans lequel le raisonnement a été produit. Les auteurs ont tous le même problème, il leur faut faire deux choses à la fois : d’abord, expliquer ce qu’ils observent (et cet aspect est évidemment conditionné à ce qu’ils sont programmés pour voir, ce qu’ils recherchent, et ce qui leur est livré par le monde tel qu’il est, là et quand ils le regardent) ; ensuite, expliquer des cas de figure proches, mais distincts, donc monter en généralité. À cet instant, ils cherchent des lois énoncées partout et toujours depuis que notre documentation nous permet de le savoir. On retrouve ainsi dans de nombreuses sociétés une interrogation sur la violence légitime, sur le bon dosage entre efficacité et justice, entre performance et résilience, entre accumulation nécessaire de pouvoir et souci de protéger les libertés. Et aussi, des questions portant sur la polarité de l’ambition et du pouvoir face à la bienveillance et à la solidarité (Schwartz, 2006).

Élargir la politique

45Pour le comprendre, il faut considérer la politique dans un sens large, et pas seulement comme cet objet d’intérêt né en Europe au xvie siècle, voire au xixe, qui se serait alors constitué en une sphère centralisée (par exemple à Londres ou à Paris), professionnalisée et spécialisée dans la régulation et la coordination des rapports entre les gens (peuples et individus). La question du lien social, de l’identité nationale, des conditions de succès et d’échec des entreprises partisanes, est pourtant une question politique dans l’acception large de ce terme.

46Parce que les pères fondateurs de la sociologie ont tenu la politique pour secondaire par rapport au social, ils ont dévalué d’un seul coup le savoir accumulé par les non-sociologues, surtout non occidentaux. Ils ont ainsi jugé l’univers politique négligeable (comme s’il s’agissait d’une simple reproduction de la société, à échelle réduite) ou alors conditionné par le social (les positions politiques au double sens de prises de position et de positions occupées n’étant que des effets mécaniques de la condition économique) ; ou encore comme trop complexe pour un savoir naissant en train de se former (un sujet à n’aborder qu’une fois rodé en étudiant des objets plus homogènes) (Jobert et Leca, 1980 ; Favre, 1982).

47Une science politique postoccidentale devrait réconcilier les deux acceptions de la « loi » : la loi naturelle, qui s’impose à tous les objets physiques ; et la loi juridique, qui s’impose à tous les sujets sociaux (Piaget, 1970). Ce qui est « légal » dans les deux, c’est que l’on n’y peut rien, que les décrets soient « divins »  ou « régaliens ». Les savants non occidentaux ont souvent tenté de comprendre la nature du lien entre ces deux types d’obligation, persuadés comme Confucius que la violence n’était pas l’essence du politique (Watanabe, 2012 : 19). Les Occidentaux, au contraire, les ont séparés, rejetant le droit dans le domaine de l’État, et fondant le politique sur la relation entre ennemis. À vrai dire, la science politique moderne a largement contribué à cette expulsion de la loi juridique de son domaine d’étude, ainsi réduit à la loi naturelle. Elle l’a fait pour être plus « scientifique » que les philosophies qui l’ont précédée. Puis elle a évacué la notion de loi elle-même, y compris les fameuses lois de l’histoire popularisées par Marx et invalidées par Georg Simmel. Elle lui a bien souvent préféré l’idée de contingence. Lorsqu’une science de la contingence, dont tous les objets sont historiquement spécifiés, s’intéresse à la politique au sens de Weber (pour qu’il y ait politique il faut que des spécialistes en vivent), elle ne la trouve qu’en Occident. On est alors en pleine tautologie.

Observer l’ordinaire

48Dernière contribution possible d’un savoir postoccidental à un savoir universel : ajouter la politique ordinaire à la politique extraordinaire. Le privilège dont jouissent les objets quotidiens et utilitaires en Asie est un indicateur d’une tendance à valoriser l’ordinaire : selon Kôichi Iwabuchi (2002 ; Bouissou, 2008), les canaux de la culture populaire (mangas, films d’animation et musique pop) se diffusent d’abord en Asie même, puis dans le reste du monde. Ils invitent le reste du monde à se tourner vers ce que le Japon ou la Corée peuvent désormais leur offrir à l’échelle industrielle. Il reste que ces vecteurs sont intellectuellement pauvres, qu’ils ne font pas appel à la raison mais à l’émotion. Les traductions de grands romanciers et essayistes asiatiques ont sans aucun doute beaucoup plus d’effets sur les transformations des modes de pensée en Occident. Que les Japonais Kenzaburô Ôe, Haruki Murakami, et surtout Kôjin Karatani soient accessibles dans les langues occidentales a une portée bien plus grande que le fait de lire des bandes dessinées aussi plaisantes soient-elles – et d’abord parce que ces auteurs passent en revue ce qui, dans leur propre culture, et dans leur passé régional, leur semble peser très lourd aujourd’hui encore. Là est l’origine du soft power asiatique.

  • 7 Voir l’article que lui consacre Nancy Frazer dans Socio, no 1 (Fraser, 2013).

49À l’inverse, la musique « orientale », principal vecteur populaire de la culture arabe, n’a pas percé en Occident en dépit de tentatives de mixage comme celles du trompettiste Ibrahim Maalouf. Il est également plus difficile de citer des maîtres à penser traduits de l’arabe (sinon des romanciers, comme Naguib Mahfouz ou Alaa al-Aswani), autrement dit des auteurs qui n’aient pas directement écrit leurs textes en anglais ou en français, l’une de ces deux langues étant entre-temps devenue leur langue d’expression (comme Edward Said, Salman Rushdie, Kazuo Ishiguro7).

  • 8 Comme le disent avec élégance Melissa Williams et Mark Warren (2011 : 9) : un des objectifs priori (...)

50À la lecture des textes qui nous sont accessibles, on s’aperçoit qu’Asiatiques de l’Est et Asiatiques de l’Ouest ont le même problème : se positionner face à une mondialisation dont les sources se trouvent en Occident. Être postoccidental c’est appliquer une science originaire de l’Occident à des objets non occidentaux ; la modifier pour la rendre plus adéquate à ces mêmes objets ; l’enrichir à l’aide de notions et de propositions nées en Orient, oubliées par l’Occident et par le monde postcolonial, et retrouvées aujourd’hui8. Les auteurs doivent alors résoudre deux contradictions essentielles. D’abord, être à la fois à l’origine de tout (donc à un bout de la chaîne, celui à partir duquel le fil de la civilisation a été tiré, qu’il s’agisse du pays du Soleil-Levant ou du dernier monothéisme, l’islam) ; et au milieu du passage d’Ouest en Est, calé entre les deux, porté à la synthèse (comme le Japon) ou au repli (comme l’Empire du Milieu). Ensuite, être à la fois au-dessus de l’Occident (initialement meilleur que lui) et en dessous de lui (jadis dominé). La superposition de ces contradictions complique la constitution d’une science politique postoccidentale, elle ne l’empêche pas.

51À la recherche de celle-ci, nous avons d’abord critiqué la branche postmoderne du savoir occidental qui refuse la science au nom des avancées de la philosophie et la branche postcoloniale du savoir précolonial, empruntée par les auteurs qui refusent la neutralité au nom de l’engagement. Leur point commun est le privilège accordé aux expressions subjectives de soi aux dépens de l’objectivisme objectiviste. Mais l’une est née en Occident et l’autre ailleurs. Les « criticistes » sont d’ailleurs pour la plupart occidentaux, tandis que les « postcoloniaux » sont presque exclusivement non occidentaux : à chacun sa manière de contourner le positivisme des xviiie et xixe siècles européens.

52Une science sociale postoccidentale véritable, elle, sera universelle, comme nous l’avons vu ensuite, au point que l’on puisse parler d’un ensemble de contributions non occidentales à un savoir universel de l’humanité tout entière. Elle a déjà plusieurs traits repérables : elle ne sépare pas faits et idées, actions et intentions, calculs et valeurs ; elle est globale sinon syncrétique (tout ce qui peut servir à l’enrichir est incorporé dans son catalogue de savoirs) ; elle est achronique (quant aux approches d’un même problème, le moment où elles ont été conçues est moins important que le raisonnement fait) mais pas anhistorique ; elle construit le général à partir du particulier. En revanche, elle est aussi réflexive et saisie de doute que le sont les savoirs occidentaux sur la société depuis que les traditions judéo-chrétiennes et gréco-romaines ont fusionné en un savoir universalisant dont l’Europe a été le berceau.

53Et voici ce qu’elle n’est pas : ascientifique, critique non constructive, éclectique.

54Elle ne peut cependant exister qu’à condition de retrouver ses sources, de les actualiser, de les interpréter à la lumière de questions nouvelles nées dans la rencontre avec d’autres cultures, d’autres écoles scientifiques et d’autres traditions épistémologiques, dont la tradition occidentale elle-même. Ni isolat, ni synthèse, elle naît sous nos yeux dans les interstices des académismes établis, mais avec encore plus d’ambition intellectuelle que les savoirs qu’elle tente de dépasser. Cela vient de sa position plutôt méthodologique qu’idéologique : être sans cesse en alerte pour rechercher systématiquement si les concepts, problèmes et paradigmes débattus dans le monde occidental ont des équivalents non occidentaux devrait donc devenir au plus vite un impératif épistémique.

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Tsutsumibayashi, Ken, 2012, « Preface to the special issue on the East Asian perspectives on politics’ Tokyo workshop », Journal of Political Science and Sociology, no 16, p. 1.

Voegelin, Eric, 1956-1987, Order and History, Baton Rouge, Louisiana State University Press.

Watanabe, Hiroshi, 2012, A History of Japanese Political Thought 1600-1901, Tokyo, International House of Japan Press.

Watanabe, Hiroshi, 2013, « La pensée politique au Japon. Pourquoi l’histoire du Japon de la période Tokugawa et du début de l’ère Meiji est-elle si intéressante ? », Socio, no 2, novembre, p. 291-305.

Wieviorka, Michel, 2013, « The re-enchantment of universal values », Ethnic and Racial Studies, vol. 36, no 12, juillet, p. 1943-1956.

Williams, Melissa et Warren, Mark E., 2011, « Intercultural political theory, globalization, and democratic agency: A pragmatic view », article présenté à l’American Political Science Association Annual Meeting, Seattle, 1er-4 septembre. Consultable en ligne : <http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1901136>.

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Notes

1 Celles-ci n’ont plus grand-chose en commun avec celles que les marxistes réservaient autrefois aux explications mainstream régnant alors sur les sciences sociales.

2 Ansart précise que Seiryo « ne traite pas directement et explicitement du problème de la faculté humaine de raisonnement, comme le font Descartes et Kant. Il se contente d’assumer l’existence de cette faculté et centre son propos sur la notion de ri […] qui ne constitue pas la faculté rationnelle de l’esprit humain, mais se trouve dans les choses elles-mêmes », découvertes par la « réflexion humaine éternelle » (Ansart, 2007 : 85).

3 Je souligne.

4 « This is why, instead of beginning the inquiry with the received Western notions of “people” and “citizens” and subsequently searching for their equivalences in the East Asian traditions, the Tokyo workshop, in reversing the order of inquiry, employed the term XX (Min)—a notion with various connotations that could in certain contexts be associated (though not coterminous) with Western notions of people and citizens—as a guiding term and concept for articulating what the traditional discourses fail to capture. Thus, in the first instance, various different ways in which Min signified various different things in various different settings were explored, that is, by trying to understand the variegated meanings in their own terms. But since the term Min may not be intelligible to those who are not familiar with Chinese language or characters, and since the “comparative” dimension is taken seriously […] we have […] the theme, “People and Citizens in History and Political Imaginations of East Asia: Changing Conceptions of XX Min” » (Tsutsumibayashi, 2012).

5 Glanville (2010 : 324) : « Europe is not unique in possessing such a heritage of sovereign accountability. Almost two thousand years before sovereignty emerged in early modern Europe, philosophers in Ancient China developed remarkably similar concepts about the responsibilities of legitimate rule » ; « While Ancient Chinese theories of sovereign accountability, grounded in the virtue of benevolence, bore crucial limitations which in part contributed to their abandonment, they nevertheless demonstrate a clear belief that rulers ought to be answerable both internally and externally for the treatment of populations » (ibid. : 342). Voir aussi Bell (2008).

6 Cela n’est pas sans rappeler la tripartition de Reinhart Koselleck (1997) entre historien qui raconte (local), historien qui compare (régional) et historien qui interprète ou explique (global).

7 Voir l’article que lui consacre Nancy Frazer dans Socio, no 1 (Fraser, 2013).

8 Comme le disent avec élégance Melissa Williams et Mark Warren (2011 : 9) : un des objectifs prioritaires de la théorie politique comparée est de faciliter « the mutual intelligibility of ideas across contexts and traditions, increasing the pool of ideational resources available to agents, and this through a practice of communication—a form of conversation across boundaries of difference. » Ils ajoutent plus loin ceci, sur les différences en matière de théorie politique entre Non-Occidentaux et Occidentaux : « [In the West] democracy is uncontested as an organizing concept, even while its meaning, content and desirable forms are hotly contested. Such is not the case in the East Asian intellectual traditions. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Schemeil, « Une science politique non occidentale existe-t-elle ? », Socio, 5 | 2015, 163-188.

Référence électronique

Yves Schemeil, « Une science politique non occidentale existe-t-elle ? », Socio [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 28 juin 2017. URL : http://socio.revues.org/1951 ; DOI : 10.4000/socio.1951

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Auteur

Yves Schemeil

Yves Schemeil est professeur de science politique à l’Institut d’études politiques de Grenoble, titulaire de la chaire de politique globale et comparée à l’Institut universitaire de France, associé au Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme où ses travaux portent sur les composantes d’une pensée qui engloberait des sources de toutes origines.

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