Navigation – Plan du site
Dossier : Inventer les sciences sociales postoccidentales

Penser les individus du monde

Thinking about individuals in the world
Emmanuel Lozerand
p. 139-161

Résumés

Penser l’individualisme de l’Occident amène souvent à considérer le Reste-du-monde comme communautaire ou holiste. Mais cette manière de penser, qui joue un rôle essentiel dans l’autodéfinition de cet « Occident » par lui-même, travestit la réalité et pèse lourdement sur les relations entre les peuples. Pour approcher la pluralité des constellations individu-société à travers le monde, on se propose dans cet article d’esquisser une archéologie de ce discours binaire, de critiquer l’opposition holisme/individualisme exposée par Louis Dumont ; d’avancer quelques notions utiles pour approcher la variété des modes de reconnaissance de la singularité individuelle ; de présenter enfin quelques analyses de cas.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Pour un exemple récent, voir Kaufmann (2014 : 13-19).
  • 2 Même si François Dubet suggère que l’holisme est sans doute « plus une altérité théorique commode (...)

1De nombreux analystes des sociétés occidentales modernes et contemporaines donnent des sociétés du Reste-du-monde une image inversée de celles qu’ils étudient. Ils opposent ainsi volontiers nos sociétés individualistes à leurs sociétés holistes ou communautaires1. L’idée semble courante dans certains secteurs des sciences sociales, à commencer sans doute par la sociologie et les sciences politiques2. Au-delà, elle constitue même parfois une forme de vulgate. Le botaniste Francis Hallé par exemple voit dans « la prédominance du groupe sur l’individu » « une caractéristique forte et permanente des sociétés traditionnelles des basses latitudes », ce qu’il appelle « un marqueur tropical » (Hallé, 2014 : 347).

2Il est certes difficile de contester l’idée selon laquelle des idéologies individualistes se sont développées en Occident. On peut également admettre, non sans nuances et précisions, que les sociétés occidentales contemporaines se caractérisent par l’accomplissement au moins partiel du « programme individualiste institutionnel » cher à Talcott Parsons. Mais en quoi ces deux thèses devraient-elles impliquer que les autres sociétés du monde soient « holistes », c’est-à-dire, pour reprendre les mots de Louis Dumont, qu’elles soient dominées par des idéologies qui « valorisent la totalité sociale et négligent ou subordonnent l’individu humain » (Dumont, 1991 : 303) ?

3L’être humain, on le sait pourtant, est un nœud de relations ou, mieux encore, « un individu extrême parce qu’il est un individu social extrême » (Prochiantz, 1997 : 196). La distinction « individu versus société » ne concerne pas « deux choses différentes, comme s’il s’agissait d’une table et d’une chaise » (Elias, 1993 : 134-135), mais deux facettes d’une même réalité. Des individus en société forment donc toujours des sociétés d’individus et « nous faisons partie les uns des autres » (Elias, 1998 : 88). Minorer l’importance du social au profit de conceptions hyperindividualistes est absurde, et dangereux. Mais ne pas reconnaître l’importance de la dimension individuelle, dans l’ensemble des sociétés, l’est tout autant.

4Pourquoi alors ne pas adopter une attitude nuancée, attentive à la complexité chatoyante du monde ? Un obstacle essentiel tient sans doute à ce que le geste par lequel l’Occident s’est voulu individualiste est aussi l’un de ceux par lesquels il s’est autodéfini. L’affirmation individualiste de l’Occident s’est en effet accompagnée, dans le discours comme dans la pratique, d’un double déni d’individualité de ce qui n’était pas lui. Non seulement les Autres – le Non-Occident, les Orients, les Suds, les Ailleurs, the Rest, comme disait Stuart Hall (1992) par opposition à the West – seraient fondamentalement tous pareils, mais en plus ils vivraient tous sous le régime du « tout social ».

5Il y a plus de cinquante ans, Michel Foucault avait imaginé « une histoire des limites – de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur ». Désignant par exemple, « dans l’universalité de la ratio occidentale […], ce partage qu’est l’Orient », il suggérait d’en dresser la généalogie (1961 : IV). Force est de constater que malgré des tentatives partielles (Hentsch, 1988 ; Goody, 1999 ; Bessis, 2001) ce projet n’a toujours pas été accompli. Plus encore, c’est comme si les études postcoloniales, au lieu d’être critiquées pour leurs défauts, et dépassées, semblaient parfois ne pas avoir existé, comme si Edward Said lui-même (1980) n’avait pas été lu. C’est ainsi que de vieux partages simplistes, avec ce qu’ils comportent d’ignorance, de paresse et d’inexactitudes, mais aussi de violence, semblent voués à une sempiternelle réitération.

  • 3 Le premier véritable orientaliste français n’a jamais été réédité, il n’a laissé son nom à aucune (...)

6Dès le xviiie siècle pourtant, Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron3 publiait sa Législation orientale,

ouvrage dans lequel, en montrant quels sont, en Turquie, en Perse, et dans l’Indoustan, les principes fondamentaux du gouvernement, on prouve

I. Que la manière dont jusqu’ici on a représenté le despotisme, qui passe pour être absolu dans ces trois États, ne peut qu’en donner une idée absolument fausse ;

II. Qu’en Turquie, en Perse et dans l’Indoustan, il y a un Code de Lois écrites, qui obligent le Prince ainsi que les sujets ;

III. Que dans ces trois États, les particuliers ont des propriétés en biens meubles et immeubles, dont ils jouissent librement (Anquetil-Duperron, 1778).

7Il réfutait ainsi radicalement la théorie du « despotisme asiatique » chère à Montesquieu et à ses contemporains : une construction conceptuelle puissante, qui instrumentalise des faits soigneusement sélectionnés (« son système était fait »), mais qui sert aussi à justifier la domination occidentale. Car si ces gens aiment tant être dominés, il suffit aux nouveaux maîtres de prendre la place des anciens… (Gallegos Gabilondo, 2010).

8Remettre en cause l’opposition entre sociétés holistes et sociétés individualistes n’implique pas pour autant de renoncer à saisir des spécificités occidentales. Mais peut-être cela pourrait-il amener à mieux penser cet « Occident » dont il n’est pas certain qu’il soit si individualiste qu’il le prétend (Lahire, 2013 : 23-57), et surtout à mieux approcher la complexité du Reste-du-monde, jusqu’ici écrasée sous cette triste dichotomie. N’est-ce pas une condition pour se frayer le chemin difficile – entre universalisme dogmatique et relativisme culturaliste (Badiou, 2006 : 535) – vers des dialogues et des traductions aujourd’hui plus indispensables que jamais ? N’est-ce pas aussi un préalable nécessaire pour que les sciences sociales puissent répondre au « défi cognitif » (Bloch, 2013) ?

Petite généalogie d’un préjugé4

  • 4 Avec un point de vue un peu différent, Danilo Martuccelli a procédé à une analyse critique des six (...)

9Hegel, le premier sans doute, a caractérisé avec force l’« Occident » comme « le pays de la singularisation, de la limitation, où l’esprit de la subjectivité est prépondérant » (2004 : 161), contrairement à l’Afrique, la Chine, l’Inde ou au monde juif. Même s’il inverse leur appréciation, l’idée lui vient en partie des penseurs contre-révolutionnaires : alors que la philosophie politique classique réfléchissait à la manière de faire vivre les individus en société, Burke et ses successeurs, dans leur haine de l’Homme abstrait, dénoncèrent la montée de l’« individu » et le danger qu’elle faisait courir à la « société » (Compagnon, 2005 : 68-74).

10Au xixe siècle, le topos de l’Occident moderne comme règne du sujet individuel s’articule au triomphe de l’évolutionnisme. Dans une veine romantique, des auteurs comme Henry Sumner Maine, Lewis Henry Morgan, Numa Denis Fustel de Coulanges, Jacob Burckhardt ou Herbert Spencer décrivent la dislocation des entités collectives originaires et le triomphe des individus, qu’ils s’en réjouissent ou qu’ils le déplorent. D’Auguste Comte à Max Weber, ces problématiques seront au cœur de la sociologie naissante, hantée par le risque de l’anomie, à l’issue des révolutions politiques et économiques de la fin du xviiie et du début du xixe siècle.

11Les conceptions racialistes, alors hégémoniques, sont à l’unisson. Arthur de Gobineau reconnaît ainsi à « chaque individu isolé » de la « race ariane » une « importance qu’il ne paraît jamais avoir eue dans les multitudes inertes des peuples jaune et noir » (2004 : 359). Cette peur panique des masses se retrouvera par exemple dans le fantasme du « péril jaune », au tournant du xxe siècle (Moura, 1995 ; Poulet, 2010).

12On n’est donc pas surpris de voir Émile Durkheim reprendre à son compte un célèbre mot du voyageur espagnol Antonio de Ulloa : « Qui a vu un indigène d’Amérique les a tous vus » et, s’appuyant sur les études craniométriques de Gustave Le Bon et Paul Topinard, expliquer à quel point les individus des sociétés primitives, écrasés par la religion, sont peu distincts, tant leurs similitudes organiques et psychiques sont grandes (Durkheim, 2007 : 104).

13Tels sont donc les éléments discursifs qui ont servi de justification à un Occident autoproclamé individualiste pour mieux mettre sous le joug colonial des sociétés décrites comme communautaires et mal civilisées. D’autres conceptions, parfois plus anciennes, furent également mobilisées à cet effet, qui rendaient encore plus difficile d’imaginer une reconnaissance de la valeur des individus dans des ailleurs de l’Occident uniformément perçus comme traditionnels, imitateurs et despotiques.

14C’est au Moyen Âge que la tripartition antique de la Méditerranée en trois zones, dans les mappemondes en forme de « T dans l’O », s’est vue redoublée par la mise en correspondance des trois fils de Noé avec les trois continents : dès lors l’Asie fut souvent associée à la vieillesse du monde, l’Afrique à son enfance, et l’Europe à sa maturité ou à son avenir (Grataloup, 2009 : 56). Cette conception connut une reformulation majeure au xixe siècle, chez Hegel de nouveau, qui fit de l’Occident le lieu privilégié de l’histoire de l’esprit, plaçant par exemple Chine et Inde « en dehors de l’histoire universelle » (Hegel, 1987 : 91). Quand il n’est pas sauvage (à éduquer), le Reste-du-monde est ainsi placé sous le règne de la Tradition, et donc du conformisme de groupe, pour le meilleur ou pour le pire.

15La notion de peuples imitateurs, apparue au xviiie siècle, ne cessa par ailleurs de s’amplifier pour devenir un cliché, railleur ou angoissé, au milieu du xixe (Lucken, 2012). L’Europe en effet, bouleversant ses conceptions esthétiques, avait porté au pinacle le concept de création dans les esthétiques de Kant et Hegel. Face à un Occident créateur, les « races inférieures » furent donc condamnées à l’imitation et à la répétition (Spencer, 1876).

16La théorie du « despotisme asiatique » vint elle aussi se tresser au déni d’histoire pour expliquer l’absence d’individualité des « barbares ». S’appuyant sur l’observation d’un régime ottoman déclinant, Montesquieu et d’autres théoriciens politiques donnent une nouvelle vie à la notion aristotélicienne d’arkhe despotike (Grosrichard, 1979). Au xixe siècle, cet imaginaire du sérail oriental est étendu, moyennant quelques adaptations, à de nombreux peuples qui se voient attribuer des caractéristiques telles qu’une incapacité à accéder à l’état démocratique, une affinité intrinsèque avec la violence et la cruauté, une civilisation brillante mais superficielle, voire hypocrite, sans parler d’un érotisme raffiné.

  • 5 Voir la notion de dividual personhood forgée par McKim Marriott (1976 ; et Inden, 1977).
  • 6 Pour reprendre la judicieuse traduction proposée par Augustin Berque (1986 : 259) de la notion de (...)

17Soudainement confrontés à un Occident avançant ses deux drapeaux à la main, celui de son individualisme proclamé, celui du communautarisme des autres, les peuples du Reste-du-monde, pris en tenaille, ont été contraints de réagir, dans les termes mêmes de l’alternative imposée. Une première possibilité fut de se vouloir « comme » l’Occident : on s’empara du totem de l’individu occidental pour dire que, en fait, on était déjà individualiste dans l’âme, ou qu’on allait bientôt le devenir, en luttant pour rattraper son « retard » à marche forcée. Une seconde possibilité, plus fréquente, fut de se mirer dans le miroir déformant offert et de se proclamer effectivement communautaire. Cela put se faire sur le mode de la déploration, en soulignant les pesanteurs culturelles qui empêchent ou retardent l’individualisation. D’autres fois le stigmate fut retourné en fierté, au profit depuis la fin du xixe siècle de nombreux discours prétendument « indigènes » et « traditionnels », mais en réalité profondément « hybrides » et modernes. Le « dividu » indien5 par exemple, ou le « contextu » japonais6, ont ainsi pu être dressés face à l’individu occidental. Les discours culturalistes occidentaux ont fait leur miel, on le devine, de ces constructions « pseudo-émiques ».

Pour en finir avec l’holisme : avec Dumont, contre Dumont

  • 7 Alors que Tönnies décrit le passage d’une communauté organique à une société mécanique, Durkheim d (...)

18Malgré leur opacité et leurs contradictions7, les concepts élaborés par les pères fondateurs de la sociologie, il y a plus de cent ans, à commencer par la célèbre opposition entre Gemeinschaft et Gesellschaft de Ferdinand Tönnies, critiquée et transformée ensuite par Émile Durkheim, puis par Max Weber, structurent en profondeur le grand récit de l’individualisation de l’Occident. Depuis les années 1980, en France du moins, ils ont été comme subsumés dans l’opposition faite par Louis Dumont entre sociétés « holistes » et sociétés « individualistes ».

19Dumont (1991 : 301-305) définit une société holiste comme une société où règne une idéologie holiste, c’est-à-dire, on l’a vu, un ensemble social de représentations qui valorisent la totalité sociale et négligent ou subordonnent l’individu humain. Or cette idée de « totalité sociale » ne va pas de soi. Si de nombreuses sociétés mettent en effet l’accent sur des dimensions relationnelles de l’être humain, cela n’implique pas pour autant la valorisation d’un Tout, aussi abstrait en réalité que l’Individu pris isolément. Car, de même que beaucoup de sociétés n’accordent pas d’importance, ni même de consistance, à un Individu coupé de toute inscription dans le monde social (et naturel), elles n’en accordent pas non plus à un Tout social transcendant, lui aussi absolutisé. Fei Xiaotong (1992) porte ainsi un rude coup au modèle dumontien en montrant qu’en Chine, comme le sens des intérêts supérieurs de la collectivité, de la nation ou de l’État est peu développé, la faible définition de l’individu et de ses droits n’implique en aucune manière une intégration de type holiste (Rabut, 2014). À propos d’une tout autre société, les Achuar d’Amazonie, « étrangers tant aux schèmes mécanicistes ou organicistes sous-jacents aux représentations classiques et romantiques de la société qu’à toute idée de division segmentaire de la collectivité, sans transcendance fondatrice d’une totalité scindée en ordres ou en états », Anne-Christine Taylor explique elle aussi : « On voit mal […] sur quoi se fonderait une perspective holiste » (2009 : 335-336). L’extension incontrôlée de ce concept d’« holisme », déjà discutable à propos de l’Inde (Lardinois, 2007 : 267-310), à un fourre-tout énigmatique de supposées « idéologies traditionnelles », celles par exemple « de la Chine ou du Japon » (Dumont, 1985 : 17), ne paraît donc pas recevable.

  • 8 On ne peut donc accepter l’opposition entre l’individuation, « simple » opération logique qui perm (...)

20Dumont distingue l’individu de fait, « le sujet empirique de la parole, de la pensée, de la volonté, échantillon indivisible de l’espèce humaine, tel qu’on le rencontre dans toutes les sociétés », et l’individu de droit, « l’être moral, indépendant, autonome, et ainsi (essentiellement) non social, tel qu’on le rencontre avant tout dans notre idéologie moderne de l’homme et de la société » (1991 : 304). Mais l’individuation des sujets dans quelque société que ce soit n’a jamais rien de strictement « empirique ». Elle est toujours institutionnelle, sociale et culturelle, comme en témoigne au premier chef le don fait à chacun d’un nom propre. Comment d’ailleurs un « sujet de la parole, de la pensée, de la volonté » pourrait-il n’être qu’« empirique » ? Sans compter qu’avant d’affirmer péremptoirement un quasi-monopole de l’Occident en ces domaines, mieux vaudrait sans doute se demander quelles dimensions de moralité, d’indépendance et d’autonomie sont promues comme valeurs dans les différentes sociétés du Reste-du-monde8.

21Dumont précise que l’idéologie holiste n’implique en aucune manière le refus de tout individualisme (1985 : 13), mais qu’elle n’autorise la valorisation de cet aspect que dans certaines limites, dans une certaine hiérarchie. Pour lui cependant, holisme et individualisme ne sont pas symétriques. Plaçant en effet l’holisme au principe même de toute vie sociale, il cherche fondamentalement à remettre en lumière la « prémisse hiérarchique [cachée] au fond de l’atomisme individualiste qui domine le monde moderne » (1997 : 33-34). Or société et individu ne sont, on l’a vu, que l’avers et l’envers d’une même réalité ; leur tension est au fondement de toute vie sociale. Pourquoi serait-il nécessaire de privilégier un pôle par rapport à l’autre ? La société en effet « n’est pas seulement facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation » (Elias, 1991 : 103).

  • 9 Nous parodions Vincent Descombes (2007 : 236).

22S’il nous paraît donc juste de refuser, avec Dumont, l’évidence d’un modèle universel de l’individu occidental, cela n’implique en aucune manière de faire des valeurs hiérarchiques le principe fondamental de l’ensemble des sociétés du monde. Ne serait-il pas temps de retourner à une conscience plus lucide de la part des principes individualistes dans toute vie humaine en tant qu’elle reste – aussi – une vie individuelle9 ?

23Si le présent article doit être lu comme un appel à sortir d’une certaine vulgate dumontienne, il entend demeurer fidèle à l’esprit du magistral décentrement initié par le grand anthropologue et contribuer à remplir véritablement le double programme bien oublié que celui-ci appelait de ses vœux : celui d’un comparatisme d’envergure (Dumont, 1985 : 237, n. 1), celui d’un remaniement complet de nos cadres conceptuels pour les adapter « aux exigences d’une anthropologie sociale véritable » (Dumont, 1991 : 17). Comme l’écrivait Claude Calame, il faut donc maintenant « approcher différentes manières pratiques de se constituer, de s’identifier et de se représenter en tant qu’être humain, c’est-à-dire comme agent et patient à l’intérieur d’un groupe social et en interaction avec lui » (Calame, 2008 : 29).

Comment penser les individus du monde ?

24Nous nous inspirerons ici de la méthode proposée par Kathya Araujo et Danilo Martuccelli pour « étudier les individus au Sud » : d’abord analyser « les manières concrètes dont le processus d’individuation a lieu dans une société », puis « rendre compte des figures collectives du sujet » présentes dans cette société, avant de réfléchir enfin au « travail de production personnelle effectué par chaque acteur » (Araujo et Martuccelli, 2014a : 79).

Des processus d’individuation

25Chaque groupe d’individus, chaque individu en groupe sont l’objet et le théâtre d’un double processus croisé d’individuation et de socialisation : une société ne prend corps qu’en individuant et en socialisant ses membres, et un individu se singularise en se socialisant. Ainsi, dans n’importe quelle société, quand l’enfant vient au monde, il est attendu, et une place lui est d’avance attribuée, un lieu d’être (Flahault, 2006 : 122), qui lui accorde à la fois une singularité personnelle et une inscription dans le monde social. Par la suite, dans les interactions avec les autres, il apprend la règle essentielle du « chacun à son tour » (Flahault, 2002 : 412-413), qui fait alterner temps d’affirmation et temps de relatif effacement. De même que les sociologues parlent de socialisations primaire et secondaire (Berger et Luckmann, 1986), il serait donc heuristique de parler de plusieurs phases et procédures d’individuation des êtres humains, plus ou moins conceptualisées (Lenclud, 2009 : 15-16).

26À côté des différentes figures de l’affirmation individuelle valorisées en Occident, comme celles du propriétaire, du citoyen, de l’entrepreneur ou de l’artiste, il en est d’autres, dans d’autres parties du monde, comme celles du saint (Mayeur-Jaouen, 2014), du guerrier (Larré, 2009), du voyageur (Lozerand, 2010), de l’excentrique (Lachaud, 2010), du malade (Poujol, 2014) ou du corrompu (Garnier, 2014). La question de la responsabilité individuelle mériterait en particulier d’être soigneusement examinée (Godelier, 2007 : 182). Peut-on en effet imaginer une société où les individus n’auraient jamais aucun choix personnel à effectuer, ne rendraient compte d’aucun de leurs actes propres ?

27De manière plus générale, dans la lignée de Michel Foucault (1984b : 56-57) et de Jean-Pierre Vernant (1989 : 214) par exemple, on peut identifier de nombreux aspects d’un paradigme individualiste en réalité polysémique et modulable : l’autonomie sociale et politique, l’agentivité, la capacité d’expression individuelle, le droit à la singularité, la reconnaissance de la dignité de la personne, le respect de l’intimité, la valorisation de l’intériorité et de l’authenticité, le rôle accordé à la réflexivité et au travail sur soi, moral ou esthétique, le statut de la solitude et de l’isolement. Ces différentes composantes, qui relèvent de domaines différents, ne se recouvrent pas nécessairement et ne sont pas toujours associées. Il convient donc de « connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à partir de l’individu » (Simondon, 2007 : 12) et de prêter attention aux « supports » concrets de l’individu, ces « ensembles de ressources » lui permettant d’exister en tant que tel, comme la propriété privée ou les droits sociaux dans nos sociétés (Castel et Haroche, 2005 : 13).

28Il importe de ne pas confondre les dimensions imaginaires et symboliques des processus d’individuation avec leur réalité concrète, de demeurer attentifs aux rythmes (Michon, 2010 ; Turner, 1990 ; Hirschman, 2006) et aux stratifications, aux variations liées au genre, à la classe, à la nationalité, à l’ethnicité, au phénotype, à l’âge, au statut ou à la santé par exemple. Ainsi, au lieu d’opposer en vrac sociétés individualistes et sociétés holistes, pourrait-on proposer des analyses beaucoup plus dynamiques et nuancées des contradictions et évolutions à l’œuvre à travers les sociétés du monde, dans l’esprit par exemple du modèle grid-group proposé par Mary Douglas (Calvez, 2006).

  • 10 Voir aussi Stoddard (2014).

29Remarquons aussi que « tout individu est à la fois divisible et indivisible » (Strathern, 2009 : 20). Là où il est ouvertement composé d’éléments divers, « susceptibles d’avoir une sorte d’existence indépendante », « la fin de la personne ne signifie […] nécessairement ni la fin des parties ni la fin de cette autre entité » (Bloch, 1993 : 12) qui les transcende10. Même si l’individu n’est pas une substance close sur elle-même, il constitue néanmoins un assemblage unique en tant que tel (Augé, 2008 : 259). Le principe d’individualisation ne doit donc pas forcément être pensé sur le mode du noyau rayonnant sur l’ensemble d’une sphère. Les arts gestuels japonais permettent par exemple de produire des barycentres, en diverses régions du corps, voire au-delà de ses limites anatomiques (Doganis, 2012).

30Notons également que nos sociétés sont loin d’être les seules à connaître de fortes différenciations. Les individus appartiennent en effet fréquemment à de nombreux cercles sociaux, les uns prescrits, les autres choisis, et c’est la variété et la subtilité de ces inscriptions sociales qui peuvent constituer la liberté et l’originalité de chacun (Lozerand, 1994).

31Signalons enfin que si l’individualisme « abstrait » valorisant l’émancipation d’un individu libre de ses appartenances héritées, figure de l’être humain universel, est sans doute proprement occidental, l’individualisme « concret » mis en valeur par Georg Simmel (1988), « voué à l’élaboration de la différence personnelle », sensible au « caractère unique et incomparable en qualité » de chacun, semble être au premier chef une caractéristique des sociétés qui ne pensent pas conceptuellement, ou qui pensent avec des concepts moins abstraits et classificateurs que les nôtres. Anne-Christine Taylor note ainsi le « souci maniaque dont témoignent les sociétés jivaro pour singulariser chaque forme-personne ». Là-bas, dit-elle, la collectivité se compose d’un « assortiment de visages nécessairement différents » (Taylor, 2009 : 327). Et Éric de Dampierre a mis en évidence la « philosophie du décalage » propre au mode de penser nzakara, qui s’oppose non seulement à la pensée « rationnelle » européenne, « qui accepte la notion de clone et postule l’identité des particules physiques élémentaires » (Dampierre, 1984 : 17), mais aussi à la pensée sauvage chère à Claude Lévi-Strauss. « Tout ce qui est sur terre a une existence singulière. Rien n’est identique à rien. Tout s’offre au regard dans sa différence » (Dampierre, 1984 : 11).

Des figures de subjectivation

  • 11 Voir aussi Feuillas (2014).

32Pour ce qui est de la subjectivation, c’est sans doute Michel Foucault qui a le plus nettement initié une réflexion sur la manière dont un individu se constitue lui-même « comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code » (1984a : 33). Il a ainsi donné des clefs utiles11 pour une étude comparative approfondie des « conduites éthiques », en distinguant leur « substance » (sur quoi doit-on agir ?), leur « mode d’assujettissement » (comment reconnaître l’obligation morale ?), les « pratiques de soi » (quels moyens concrets ?), et leur « téléologie » (quel but ?) (Foucault, 1994).

33On pourrait de même réfléchir à la manière dont on devient sujet de la parole. Edmond Ortigues (1985 : 526) et Irène Théry (2010 : 492) soulignent par exemple que le nouveau-né entre complètement dans la langue à partir du moment où il a été confronté, successivement, et dans cet ordre, aux trois personnes : on parle de lui (« il/elle » est nommé/e), on lui parle (« tu »), puis il parle et devient « je ». On est ainsi amené à « oublier les apories de la personne absolue et les fastes dérisoires de son royaume-prison » (Théry, 2010 : 383), mais aussi à reconnaître et à décrire la variété des subjectivités ainsi construites.

34Ce n’est donc pas parce qu’il peut s’effacer, se multiplier ou se transformer, qu’un sujet est absent, ou qu’il est moins sujet. À propos du « moi antique », Gwenaëlle Aubry propose de « penser un rapport à soi qui n’en passe ni par une intériorité immédiate, ni par une unité donnée », ce qui implique de « remettre en cause l’évidence du “moi-je”, la fiction philosophique d’un sujet-substance unitaire, assuré en l’intimité de sa conscience », au profit d’un « moi-nous », « moi pluriel, éclaté, qui intègre la multiplicité sans la constituer ni la rassembler », autrement dit d’un « moi-jeu », « non pas tant un centre que l’espace d’un rapport – qui peut être de conflit, d’ordonnancement ou d’exclusion – entre une diversité » (Aubry, 2008 : 14). N’y a-t-il pas là autant de suggestions pour penser la subjectivité au pluriel ?

Des sujets singuliers

35Quand décidera-t-on enfin de « s’intéresser aux existences », au suivi d’individus humains (Piette, 2014) ? Alors que nous avons peuplé l’Occident d’individus singuliers, dont nous connaissons les noms propres, les biographies, les autobiographies, les mémoires, les journaux intimes, les œuvres, les accomplissements, le Reste-du-monde n’est souvent à nos yeux qu’une jungle, surpeuplée certes, mais d’ethnies, de foules ou de masses, et donc aussi, de facto, un désert d’hommes où nous ne connaissons presque personne.

  • 12 On y apprendra en passant que les guerriers sioux trouvaient bien peu individualistes ces soldats (...)

36On commence tout juste à s’apercevoir que ces « anonymes » – ceux dont les « noms à prononcer sont difficiles » (« L’Affiche rouge », Aragon) ? – ont eux aussi produit des « ego-documents », ou « écrits du for privé » (Ruggiu, 2013), et plus largement un grand nombre de textes trop longtemps ignorés qui permettent l’expression individuelle (Gasparini, 2013). Parlera-t-on ainsi des Amérindiens de la même manière après avoir lu les autobiographies de Samson Occom, William Apess, Sarah Winnemucca Hopkins, Charles Alexander Eastman, N. Scott Momaday, Gerald Vizenor ou Leslie Marmon Silko12 (Larré, 2009) ?

37Quand des concepts fatigués ont fait leur temps, il ne faut donc pas avoir peur de retrouver les chemins de l’empirie, non sans méthode, pour retrouver un peu d’audace et d’imagination théoriques.

Études de cas

38La thèse d’une individualisation spécifique de l’Occident repose le plus souvent sur un discours évolutionniste téléologique qui présuppose un état d’« holisme originaire » à partir duquel se seraient produites nos révolutions individualistes (Le Bart, 2009). Ce genre de philosophie de l’histoire, en soi discutable, s’appuie sur des lectures anthropologiques tronquées. S’il existe une anthropologie holiste, celle-ci a été critiquée de longue date. Malinovski a mis en cause, dès les années 1930, le postulat selon lequel « […] dans les sociétés primitives l’individu est totalement dominé par le groupe, la horde, le clan ou la tribu, […] il obéit aux commandements de sa communauté, à ses traditions, à son opinion publique, à ses décrets, avec une passivité servile, pour ainsi dire fascinée » (Malinovski, 1968 : 9). Dans son analyse des pratiques de pêche des habitants des îles Trobriand, il montre comment ceux-ci sont liés par un réseau serré d’obligations réciproques, mais aussi comment ils jouissent d’importants espaces de liberté. Il insiste sur les marges de manœuvre, le rôle de l’intérêt personnel, les rivalités et dissensions, la place prise par l’égoïsme le plus farouche, et souligne le désir de se faire remarquer individuellement, l’importance de l’honneur personnel (Malinovski, 1968 : 37, 41). À sa suite, de nombreux anthropologues, parmi les plus importants (Marc Augé, Maurice Bloch, Clifford Geerz, Maurice Godelier, Gérard Lenclud, Marshall Sahlins, Anne-Christine Taylor, Jean-Pierre Vernant), ont refusé les « divisions hâtives du monde en catégories opposées » et incité à ne pas « exagérer la différence entre “eux” et “nous”, ce qui nous empêcherait de voir que l’idée d’individu est tout de même présente dans le monde non occidental » (Bloch, 1993 : 6, 10). Philippe Descola par exemple se démarque ouvertement de Dumont pour évoquer les sociétés nombreuses mais mal connues, « qui ont placé dans la réalisation d’un destin individuel librement maîtrisé et ouvert à tous la plus haute valeur de leur philosophie sociale » (2006 : 322-323, 473). La thèse de l'« holisme originaire » n’est donc qu’un fantasme qui empêche de penser la pluralité des formes de reconnaissance de la singularité individuelle.

39Ce sont d’ailleurs les régimes dits « totalitaires » (proprement « occidentaux » dans leurs fondements…) qui fournissent les meilleurs, sinon les seuls, modèles de sociétés véritablement holistes. L’Union soviétique stalinienne a ainsi voulu promouvoir un homme nouveau, « personnalité collective » ne vivant que pour le bien commun, ce qui impliquait de « faire exploser la coquille de la vie privée » (Figes, 2014 : 63). Cependant « la surveillance mutuelle » prônée à cet effet « eut l’effet contraire » : « Elle encouragea les gens à se conformer extérieurement aux idéaux soviétiques tout en dissimulant leur vrai moi dans une sphère privée secrète. Cette dissimulation devait se généraliser dans le système soviétique, qui exigeait d’afficher sa loyauté et punissait toute expression de dissension » (Figes, 2014 : 116-117). L’idéologie communiste créa ainsi un type d’individus bien différents de ceux qu’elle avait imaginés : les « chuchoteurs » (whisperers), obligés de porter un masque et de mener une double vie.

40Un autre type d’hyperindividus a été mis en lumière, dans le contexte bien différent de la société chilienne contemporaine. Kathya Araujo et Danilo Martuccelli décrivent en effet un monde où les institutions ne prennent pas en charge le programme individualiste, mais où une voie spécifique d’individuation aboutit à la formation d’un « hyper-acteur relationnel », déployant son activité sur la base d’une valorisation de l’effort individuel, de l’habileté personnelle, de la capacité à mobiliser des relations interpersonnelles, et fondamentalement sur la force de caractère dont témoigne chacun dans l’action (« a pragmatic consistency »). Ils proposent de nommer cette forme particulière de reconnaissance et de valorisation de l’individualité « agentic individualism » (Araujo et Martuccelli, 2014b).

41Les modernités non occidentales se caractérisent, elles aussi, par des formes particulières d’individualisme. Au lieu de considérer par exemple qu’un Japon « féodal », écrasé par le poids des hiérarchies sociales et les idéologies autoritaires, aurait miraculeusement découvert les vertus de l’entreprise individuelle en apprenant soudain, contraint et forcé, à lire les penseurs anglo-saxons à la fin du xixe siècle, peut-être serait-il plus judicieux de s’intéresser aux évolutions indigènes de sa philosophie politique (Ansart, 2014) ou à la « domestication » (taming) de ses guerriers (Ikegami, 1995 ; Kasaya, 1997).

42On comprendra mieux, par contrecoup, que la rencontre avec l’Occident, dans de nombreux cas, ne signifie pas (seulement) une acculturation, mais la fabrication de notions hybrides. Bien loin de succomber aveuglément à la loi du groupe, l’entreprise japonaise a ainsi reconnu dès la première moitié du xxe siècle l’importance de la « dignité personnelle » (jinkaku) (Thomann, 2014). De même, le fondateur du jûdô a revisité des arts martiaux anciens pour développer une conception strictement individualiste des kata (Cadot, 2014), et la médecine sino-japonaise – parfois dite « holistique » ! – a été réhabilitée pendant la Seconde Guerre mondiale par un philosophe japonais lecteur de Bergson qui voulait lutter contre les dimensions anti-individuelles de la médecine occidentale (Macé, 2013). Il faudrait de la même manière réfléchir à l’action d’un Gandhi (2014) quand il réinterprète la valeur de la « maîtrise de soi » (swaraj) pour lui donner une dimension politique nouvelle d’« indépendance » (Meyer, 2014), à ce que peut être aujourd’hui un individu islamique (Poujol, 2014) ou un entrepreneur chinois (Guiheux, 2007), pour ne citer que quelques exemples.

43Le cloisonnement des sciences sociales a décidément quelque chose de consternant. La marginalisation de l’anthropologie et des études aréales contribue à faire vivre un culturalisme hors de saison, combinant à loisir déni d’histoire et déni d’individualité, alors qu’il faudrait au contraire envisager les cultures comme des ressources, et non comme des prescriptions (Sahlins, 2007), comme des productions, et non comme des essences (Barth, 1995 ; Amselle, 2001).

Un « nous » sans « eux »

44Si les « individus occidentaux » se voient entourés de « non-individus non occidentaux », c’est avant tout à cause de la relation même qu’ils ont entretenue avec eux, en particulier depuis les débuts de la colonisation. Une répartition des rôles s’est mise en place qui, tout en prétendant comparer les sociétés, amène à tenir, sur les uns, des discours sensibles à la variété et aux ruptures, attachés aux trajectoires individuelles, et, sur les autres, des propos généralisants, indifférenciés, attachés à saisir les déterminismes. On a longtemps défini ces derniers comme des « types », derrière lesquels « les individus disparaissent » (L’Estoile, 2007 : fig. 18-20). Dans les vitrines qui furent celles du musée de l’Homme jusqu’en 2003 étaient ainsi exhibées les silhouettes fantomatiques de vêtements tendus sur du vide pour mieux dessiner des archétypes inanimés, comme celui de « la femme musulmane ».

45Une première tâche est donc de renoncer à ces démarches objectivantes. Elle est d’autant plus nécessaire que ce monde dans lequel « nous » vivons est désormais « notre » monde commun, et que, pour tenter de régler les questions aiguës qu’il nous soumet, force est de le considérer comme peuplé d’individus, c’est-à-dire d’« interlocuteurs possibles » (Théry, 2010 : 383). La logique d’un « nous sans eux » (Lévy, 2013) s’est décidément substituée à celle du « eux et nous » : mais en avons-nous tiré toutes les conséquences ?

  • 13 Vifs remerciements à Jean-Luc Ville.

46La deuxième tâche prioritaire, celle de sortir du binarisme pour accéder à une pensée plurielle, s’en trouvera facilitée. Dans l’attente des résultats de la grande investigation comparative qu’il faudrait collectivement mener sur la variété des constellations individu-société à travers le monde, ne pourrait-on s’engager sur les pas de Philippe Descola (2005) quand il dessine quatre ontologies ? Si le « naturalisme » propre à l’Occident n’est sûrement pas sans lien avec une conception spécifique de l’individu absolu, l’« animisme » confère à une multitude d’existants la position de sujet moral, alors que, pour le « totémisme », humains et non-humains ne sont que des matérialisations singularisées de classes de propriétés qui transcendent leurs existences particulières. De son côté, l’« analogisme » organise le foisonnement de singularités du monde à l’aide d’un jeu de ressemblances impliquant parfois des systèmes de pensée très hiérarchiques13.

47L’exigence de l’heure est donc de chercher ce qui distingue les individus du monde les uns des autres, certes, mais aussi d’être sensible à ce qui peut faire écho entre eux, se traduire, afin de construire ponts et cohérences, au moins partielles. C’est là l’horizon d’une véritable socio-anthropologie historique et comparative.

Haut de page

Bibliographie

Amselle, Jean-Loup, 2001, Branchements. Anthropologie de l'universalité des cultures, Paris, Flammarion.

Anquetil-Duperron, Abraham Hyacinthe, 1778, Législation orientale, Amsterdam, Marc Michel Rey.

Ansart, Olivier, 2014, Une modernité indigène. Ruptures et innovations dans les théories politiques japonaises du xviiie siècle, Paris, Les Belles Lettres.

Araujo, Kathya et Martuccelli, Danilo, 2014a, « Comment penser les individus au Sud ? », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 71-80.

Araujo, Kathya et Martuccelli, Danilo, 2014b, « Beyond institutional individualism: Agentic individualism and the individuation process in Chilean society », Current Sociology, vol. 62, no 1, p. 24-40.

Aubry, Gwenaëlle, 2008, « Introduction », in Gwenaëlle Aubry et Frédérique Ildefonse (dir.), Le moi et l’intériorité, Paris, Vrin, p. 9-16.

Augé, Marc, [1982] 2008, Génie du paganisme, Paris, Gallimard.

Badiou, Alain, 2006, Logique des mondes, Paris, Éditions du Seuil.

Barth, Fredrik, 1995, « Les groupes ethniques et leurs frontières », in Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenard (dir.), Théories de l’ethnicité, Paris, Presses universitaires de France, p. 203-249.

Berger, Peter L. et Luckmann, Thomas, [1966] 1986, La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin.

Berque, Augustin, 1986, Le sauvage et l’artifice, Paris, Gallimard.

Bessis, Sophie, 2001, L’Occident et les autres. Histoire d’une suprématie, Paris, La Découverte.

Bloch, Maurice, 1993, « La mort et la conception de la personne », Terrain, no 20, p. 7-20.

Bloch, Maurice, 2009, « La mémoire autobiographique et le Soi », Terrain, no 52, p. 50-63.

Bloch, Maurice, 2013, L’anthropologie et le défi cognitif, Paris, Odile Jacob.

Cadot, Yves, 2014, « Kata, individu et société dans le jûdô de Kanô Jigorô », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 225-242.

Calame, Claude, 2008, « Entre personne et sujet, l’individu et ses identités », in Claude Calame (dir.), Identités de l’individu contemporain, Paris, Textuel, p. 15-31.

Calvez, Marcel, 2006, « L’analyse culturelle de Mary Douglas : une contribution à la sociologie des institutions », SociologieS. Théories et recherches. Consultable en ligne : <http://sociologies.revues.org/522>.

Castel, Robert et Haroche, Claudine, [2001] 2005, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi, Paris, Pluriel.

Compagnon, Antoine, 2005, Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard.

Dampierre, Éric de, 1984, Penser au singulier, Paris, Société d’ethnographie.

Descola, Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.

Descola, Philippe, 2006 [1993] , Les lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie, Paris, Pocket.

Descombes, Vincent, 2007, Le raisonnement de l’ours, Paris, Éditions du Seuil.

Doganis, Basile, 2012, Pensées du corps, Paris, Les Belles Lettres.

Dubet, François, 2005, « Pour une conception dialogique de l’individu », EspacesTemps.net. Consultable en ligne : <http://www.espacestemps.net/document1438.html>.

Dumont, Louis, 1985 [1977] , Homo æqualis, Paris, Gallimard.

Dumont, Louis, 1991 [1983], Essais sur l’individualisme, Paris, Éditions du Seuil.

Dumont, Louis, 1997 [1971], Groupe de filiation et alliance de mariage, Paris, Gallimard.

Durkheim, Émile, 2007 [1893], De la division du travail social, Paris, Presses universitaires de France, 2007.

Elias, Norbert, 1993 [1970], Qu’est-ce que la sociologie ?, Paris, Pocket.

Elias, Norbert, 1998 [1982], La solitude des mourants. (suivi de) Vieillir et mourir : quelques problèmes sociologiques, traduit de l’allemand et de l’anglais par Sibylle Muller et Claire Nancy, Paris, Christian Bourgois.

Elias, Norbert, 1991 [1987], La société des individus, traduit de l’allemand par Jeanne Étoré, Paris, Fayard.

Fei, Xiaotong, 1992 [1947], From the Soil, Oakland, University of California Press.

Feuillas, Stéphane (dir.), 2004, Sujet, moi, personne, Cahiers du Centre Marcel Granet, Paris, Presses universitaires de France.

Feuillas, Stéphane, 2014, « Culture de soi et subjectivation. Trois exemples en Chine à la fin du xie siècle », dans Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 111-127.

Figes, Orlando, 2014 [2009], Les chuchoteurs. Vivre et survivre sous Staline, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard.

Flahault, François, 2002, Le sentiment d’exister, Paris, Descartes & Cie.

Flahault, François, 2006, Be Yourself. Au-delà de la conception occidentale de l’individu, Paris, Mille et une nuits.

Foucault, Michel, 1961, « Préface », dans Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, p. i-xi.

Foucault, Michel, 1984a, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard.

Foucault, Michel, 1984b, Le souci de soi, Paris, Gallimard.

Foucault, Michel, 1994 [1983], « À propos de la généalogie de l’éthique », in Dits et écrits 1954-1988, édition établie sous la direction de Daniel Defert et François Ewald, vol. IV, Paris, Gallimard, p. 609-631.

Gallegos Gabilondo, Simón, 2010, « Philosophie et colonialisme chez Anquetil-Duperron ». Consultable en ligne : <http://www.montesquieu.it/biblioteca/Testi/Philosophie_col.pdf>.

Gandhi, Mohandas Karamchand, 2014 [1909], Hind Swaraj. L'émancipation à l'indienne, traduit du goujarati, de l’anglais et de l’hindi par Annie Montaut, Paris, Fayard.

Garnier, Xavier, 2014, « Personnage et principe d’individuation dans le roman africain », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 389-400.

Gasparini, Philippe, 2013, La tentation autobiographique ? De l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Éditions du Seuil.

Geertz, Clifford, 2012 [1986], Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, traduit de l’anglais par Denise Paulme, Paris, Presses universitaires de France.

Gobineau, Arthur de, 2004 [1853-1855], Essai sur l’inégalité des races humaines, édition numérique : <http://classiques.uqac.ca/classiques/gobineau/essai_inegalite_races/essai_inegalite_races.html>.

Godelier, Maurice, 2007, Au fondement des sociétés humaines, Paris, Albin Michel.

Goody, Jack, 1999 [1996], L’Orient en Occident, Paris, Éditions du Seuil.

Grataloup, Christian, 2009, L’invention des continents, Paris, Larousse.

Grosrichard, Alain, 1979, Structure du sérail, Paris, Seuil.

Guiheux, Gilles, 2007, « The promotion of a new calculating Chinese subject: The case of laid-off workers turning into entrepreneurs », Journal of Contemporary China, vol. 16, no 50, p. 149-171.

Hall, Stuart, 1992, « The West and the rest: Discourse and power », in Bram Gieben et Stuart Hall (dir.), The Formations of Modernity, Cambridge, Polity Press, p. 275-332.

Hallé, Francis, 2014 [2010], La condition tropicale. Une histoire naturelle, économique et sociale des basses latitudes, Arles, Actes Sud.

Hamaguchi, Eshun, 1993, « Nihongata moderu no kôzô tokusei », in Hamaguchi Eshun (dir.), Nihon moderu to wa nani ka, Tokyo, Shin.yôsha.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1987, Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduit de l’allemand par Jean Gibelin, Paris, Vrin.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 2004, Leçons sur l’histoire de la philosophie, traduit de l’allemand par Gilles Marmasse, Paris, Vrin.

Hentsch, Thierry, 1988, L’Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen, Paris, Éditions de Minuit.

Hirschman, Albert, 2006 [1982], Bonheur privé, action publique, traduit de l’américain par Martine Leyris et Jean-Baptiste Grasset, Paris, Pluriel.

Ikegami, Eiko, 1995, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan, Cambridge, Harvard University Press.

Kasaya, Kazuhiko, 1997, Samurai no shisô. Nihon-gata soshiki to kojin no jiritsu, Tokyo, Iwanami Shoten.

Kaufmann, Jean-Claude, 2014, Identités, la bombe à retardement, Paris, Textuel.

Lachaud, François, 2010, Le vieil homme qui vendait du thé. Excentricité et retrait du monde dans le Japon du xviiie siècle, Paris, Le Cerf.

Lahire, Bernard, 2013, Dans les plis singuliers du social, Paris, La Découverte.

Lardinois, Roland, 2007, L’invention de l’Inde, Paris, CNRS Éditions.

Larré, Lionel, 2009, Autobiographie amérindienne et résistance, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux.

Le Bart, Christian, 2009, L’individualisation, Paris, Presses de Sciences Po.

Lenclud, Gérard, 2009, « Être une personne », Terrain, n52, p. 4-17.

L’Estoile, Benoît de, 2007, Le goût des autres, Paris, Flammarion.

Lévy, Jacques, 2013, « Un “nous” sans “eux”. Manufactures de la société-Monde », in Alain Caille et Stéphane Dufoix (dir.), Le tournant global des sciences humaines, Paris, La Découverte, p. 288-311.

Lozerand, Emmanuel, 1994, « De l’individu. Le prisme de la biographie », Cipango, n° 3, p. 63-92.

Lozerand, Emmanuel, 2010, « La question de l’individu au Japon », in Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (dir.), L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 139-149.

Lozerand, Emmanuel (dir.), 2014a, Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck.

Lozerand, Emmanuel, 2014b, « Il n’y a pas d’individus au Japon. Archéologie d’un stéréotype », Ebisu, no 51. Consultable en ligne : <http://ebisu.revues.org/1495>.

Lozerand, Emmanuel, 2015 (à paraître), « La dilution du sujet japonais chez les intellectuels français au tournant des années 1970. Avatars d’un stéréotype », in Fabien Arribert-Narce et Lucy O’Meara (dir.), Paris-Tokyo-Paris : la réception de la culture japonaise en France depuis 1945, Paris, Champion, p. 27-38.

Lucken, Michael, 2012, Les fleurs artificielles : pour une dynamique de l’imitation, Paris, Publications du Centre d’études japonaises de l’Inalco.

Macé, Mieko, 2013, Médecins et médecines dans l’histoire du Japon. Aventures intellectuelles entre la Chine et l’Occident, Paris, Les Belles Lettres.

Malinovski, Bronislaw, 1968 [1933], Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Paris, Payot.

Marriott, McKim, 1976, « Hindu transactions: Diversity without dualism », in Bruce Kapferer (éd.), Transaction and Meaning: Directions in the Anthropology of Exchange and Symbolic Behavior, Philadelphie, Institute for the Study of Human Issues, p. 109-142.

Marriott, McKim et Inden, Ronald, 1977, « Toward an ethnosociology of South Asian caste systems », in Kenneth David (éd.), The New Wind: Changing Identities in South Asia, The Hague, Mouton Publishers, p. 227–238.

Martuccelli, Danilo, 2010, ¿Existen individus en el Sur?, Santiago, LOM Ediciones.

Martuccelli, Danilo, 2014, « Les grands récits des individus au Sud », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 59-70.

Martuccelli, Danilo et Singly, François de, 2009, Les sociologies de l’individu, Paris, Armand Colin.

Mayeur-Jaouen, Catherine, 2014, « Individu et famille en islam : des conceptions médiévales aux réalités contemporaines », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 279-302.

Meyer, Éric, 2014, « Les expériences de Gandhi au regard des théories de Louis Dumont », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 343-350.

Michon, Pascal, 2010, Fragments d’inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Éditions du Cerf.

Moura, Jean-Marc, 1995, « Anti-utopie et péril jaune au tournant du siècle, quelques exemples romanesques », Orients Extrêmes, Les Carnets de l’exotisme, no 15-16, Poitiers, Le Torii Éditions, p. 83-92.

Ortigues, Edmond, 1985, « Le concept de personnalité », Critique, no 456, p. 519-536.

Piette, Albert, 2014, Contre le relationnisme. Lettre aux anthropologues, Lormont, Le Bord de l’eau.

Poujol, Catherine, 2014, « Vers la naissance de l’individu en Asie centrale post-soviétique ? », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 317-332.

Poulet, Régis, 2010, « Le péril jaune », La Revue des ressources. Consultable en ligne : <http://www.larevuedesressources.org/le-peril-jaune,499.html>.

Prochiantz, Alain, 1997, Les anatomies de la pensée. À quoi pensent les calamars ?, Paris, Odile Jacob.

Rabut, Isabelle, 2014, « Individu et société dans la Chine traditionnelle selon Fei Xiaotong », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 217-224.

Ruggiu, François-Joseph (dir.), 2013, The Uses of First Person Writings: Africa, America, Asia, Europe / Les usages des écrits du for privé. Afrique, Amérique, Asie, Europe, Bruxelles, Berne et Berlin, Peter Lang.

Sahlins, Marshall, 2007 [2000], La découverte du vrai Sauvage, Paris, Gallimard.

Said, Edward W., 1980 [1978], L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions du Seuil.

Simmel, Georg, 1988, Philosophie de la modernité 1 : la femme, la ville, l’individualisme, introd. et trad. de l'allemand par Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Payot.

Simondon, Gilbert, 2007 [1987], L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier.

Singularités. Les voies d’émergence individuelle : textes pour Éric de Dampierre, 1989, présentés par le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Paris, Plon.

Spencer, Herbert, 1876, « Esquisse d’une psychologie comparée de l’homme », Revue philosophique de la France et de l’étranger, première année, t. I : janvier-juin, p. 45-61.

Stoddard, Heather, 2014, « Le maître spirituel, l’artiste et le saint-fou », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 129-139.

Strathern, Andrew, 2009 [1998], « Garder le corps à l’esprit », in Maurice Godelier et Maurice Panoff (dir.), Le corps humain. Conçu, supplicié, possédé, cannibalisé, Paris, CNRS Éditions, p. 87-101.

Taylor, Anne-Christine, 2009 [1998], « Corps immortel, devoir d’oubli : formes humaines et trajectoires de vie chez les Achuar », dans Maurice Godelier et Maurice Panoff (dir.), Le corps humain. Conçu, supplicié, possédé, cannibalisé, Paris, CNRS Éditions.

Théry, Irène, 2010, « De la question du genre à celle de la personne », in Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (dir.), L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 373-384.

Thomann, Bernard, 2014, « Industrialisation et construction de l’individu dans le Japon moderne », in Emmanuel Lozerand (dir.), Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, p. 365-378.

Turner, Victor, 1990 [1969], Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, trad. de l’anglais par Gérard Guillet, Paris, Presses universitaires de France.

Vernant, Jean-Pierre, 1989, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard.

Haut de page

Notes

1 Pour un exemple récent, voir Kaufmann (2014 : 13-19).

2 Même si François Dubet suggère que l’holisme est sans doute « plus une altérité théorique commode qu’une réalité anthropologique » (Dubet, 2005 : note 1) ; ou si Danilo Martuccelli et François de Singly proposent à la sociologie de s’intéresser désormais aux individus ailleurs qu’en Occident (Martuccelli et Singly, 2009 : 124).

3 Le premier véritable orientaliste français n’a jamais été réédité, il n’a laissé son nom à aucune rue, à aucun établissement public.

4 Avec un point de vue un peu différent, Danilo Martuccelli a procédé à une analyse critique des six « grands récits des individus au Sud » (2010, 2014), qui « empêchent la pleine reconnaissance » de ceux-ci. Pour le Japon, voir Lozerand (2014b, 2015).

5 Voir la notion de dividual personhood forgée par McKim Marriott (1976 ; et Inden, 1977).

6 Pour reprendre la judicieuse traduction proposée par Augustin Berque (1986 : 259) de la notion de kanjin forgée par Eshun Hamaguchi (1993 : 24).

7 Alors que Tönnies décrit le passage d’une communauté organique à une société mécanique, Durkheim décrit le passage de sociétés inférieures, à solidarité mécanique, où les individus se ressemblent tous, à des sociétés supérieures, à solidarité organique, au sein desquelles ils se différencient…

8 On ne peut donc accepter l’opposition entre l’individuation, « simple » opération logique qui permet de distinguer un individu empirique d’un autre, et l’individualisation, qui valorise les actions orientées par le respect d’un idéal de l’individu.

9 Nous parodions Vincent Descombes (2007 : 236).

10 Voir aussi Stoddard (2014).

11 Voir aussi Feuillas (2014).

12 On y apprendra en passant que les guerriers sioux trouvaient bien peu individualistes ces soldats qui se battaient en tant que parties d’un corps d’armée et ne recherchaient pas la gloire personnelle.

13 Vifs remerciements à Jean-Luc Ville.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Lozerand, « Penser les individus du monde », Socio, 5 | 2015, 139-161.

Référence électronique

Emmanuel Lozerand, « Penser les individus du monde », Socio [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 20 août 2017. URL : http://socio.revues.org/1933 ; DOI : 10.4000/socio.1933

Haut de page

Auteur

Emmanuel Lozerand

Emmanuel Lozerand, ancien élève de l’École normale supérieure de Saint-Cloud, professeur de langue et littérature japonaises à l’Inalco. Codirecteur de la collection Japon aux éditions Les Belles Lettres, il a publié notamment Les tourments du nom (Tokyo, Maison franco-japonaise, 1994), Littérature et génie national (Paris, Les Belles Lettres, 2005) et a également dirigé ou codirigé différents ouvrages parmi lesquels Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans les sociétés réputées holistes (Paris, Klincksieck, 2014).

elozerand@free.fr

Haut de page

Droits d’auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme

Haut de page
  • Logo Éditions de la Maison des sciences de l'homme
  • Revues.org