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Dossier : Inventer les sciences sociales postoccidentales

Sciences sociales « postoccidentales » : de l’Asie à l’Europe

“Post-Western” social sciences: from Asia to Europe
Laurence Roulleau-Berger
p. 9-23

Résumés

Dans cet article l’auteur propose un programme scientifique fondé sur l’invention d’un espace « postoccidental » en sciences sociales dans le cadre d’un dialogue avec des chercheurs de différents pays d’Asie. Dans un moment de dépassement du tournant global se produisent simultanément des injustices et des autonomies épistémiques qui peuvent favoriser l’émergence de sciences sociales « postoccidentales ». Les connexions, les enchevêtrements, les écarts, les disjonctions entre des savoirs situés laissent apparaître des discontinuités continues et des continuités discontinues susceptibles de créer des espaces théoriques communs et des espaces propres entre sciences sociales occidentales et non occidentales.

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Texte intégral

1Avec la circulation et la globalisation des connaissances, de nouveaux centres et de nouvelles périphéries se forment, de nouvelles hiérarchies apparaissent plus ou moins discrètement qui produisent des compétitions et des concurrences pour le développement de « nouveaux » savoirs. Les centres de production de la connaissance en sciences humaines se sont largement déplacés vers l’Asie du Sud, du Sud-Est, orientale, centrale, pacifique. La critique de l’eurocentrisme déjà bien engagée par Edward Said, Immanuel Wallerstein, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Chakravorty Spivak, Syed Farid Alatas… s’est largement affirmée dans cette période d’internationalisation des savoirs. Si la pensée scientifique à un moment donné a été construite en tant qu’élément des sociétés occidentales, si elle a été interrogée sur sa capacité à expliquer des phénomènes qui se produisent dans d’autres sociétés, cette étape a questionné les conditions de mise en récit universalisant et tautologique des sciences sociales « occidentales ». Mais, en aucun cas, on ne peut considérer que leurs théories étaient vraies ou fausses.

2Aujourd’hui, les sciences sociales sont globales (Calhoun et Wieviorka, 2013 ; Kuhn, 2013). Nous sommes entrés dans une période de postoccidentalisation des savoirs et de coproduction d’agencements entre des savoirs situés (Roulleau-Berger, 2011). Il s’agit d’une révolution scientifique qui impose des détours, des déplacements, des retournements, des conversions voire des vertiges épistémiques. Nous avons dépassé le « tournant global », distinct de tournants précédents et de leur nature éphémère pour apparaître comme un turning point dans l’histoire des sciences sociales (Caillé et Dufoix, 2013 ; Dufoix, 2013). Après les postcolonial studies, nous parlons de « post-Western social sciences » dans un contexte de mondialisation et de circulation des idées, des concepts et des paradigmes.

3En Asie, les intellectuels chinois, japonais, coréens, indiens… se sont mobilisés à partir de « luttes » pour la reconnaissance de productions scientifiques rendues invisibles du fait d’effets de domination et non perçues comme ayant une valeur égale à celles produites dans les mondes occidentaux. L’enjeu qui s’est formé depuis une vingtaine d’années est celui de la question de la reconnaissance internationale des savoirs « décoloniaux ». Un processus de reconfiguration décoloniale est engagé au sein d’espaces transnationaux ou « ethnoscapes » – au sens d’Arjun Appadurai – à partir de dissociations et d’assemblages de savoirs entre sociologies d’Asie et d’Europe. Pour penser les zones de rencontre, de chevauchement, de tension, de conflit, de fécondation mais aussi les « blancs épistémologiques » entre les sciences sociales d’Europe et d’Asie, plutôt que de s’intéresser à la pluralité des « provinces du savoir », mieux vaut envisager les modes de formation des continuités et les discontinuités, les agencements et les disjonctions entre des lieux de savoir situés à différents endroits du monde.

Diversité des injustices et des autonomies épistémiques

  • 1 « L’injustice épistémique en est l’une des formes [de l’injustice culturelle] : elle survient quand (...)

4Le processus de production de pensées hégémoniques dans l’histoire des sciences sociales s’est déroulé à coups d’« injustices épistémiques » – pour reprendre l’expression de Rajeev Bhargava (2013)1 – qui peuvent prendre la forme de l’imposition d’un changement de cadres de pensée, celle de leur altération ou bien encore celle de l’endommagement de la capacité des chercheurs à maintenir leurs postures. Les dominations et les hiérarchies très tôt construites entre les contextes occidentaux, orientaux et extrême-orientaux ont produit des ignorances et des occultations de pans entiers de savoirs.

5Par exemple, les sciences humaines et sociales, notamment la sociologie, ont été interdites en Chine en 1949 puis reconstruites à partir de 1979, en rendant compte de vraies spécificités liées à l’histoire de la pensée chinoise et à la complexité du contexte sociétal mais aussi à des proximités avec les sociologies européennes. Si, dans un premier temps, des influences occidentales ont pu jouer sur la réinvention des sciences sociales en Chine, les chercheurs chinois s’en sont progressivement « émancipés » en construisant des théories, des postures et des méthodes qui viennent s’inscrire à côté, avec, voire contre. Aujourd’hui s’entrecroisent des héritages intellectuels divers et des approches théoriques spécifiques. Les déplacements et hybridations de paradigmes s’organisent autour du refus de postures hégémoniques, de la résistance à l’imposition de modèles intellectuels et de l’affirmation d’une pensée « située ». Les chercheurs chinois en sciences sociales connaissent les différents courants de la sociologie d’Europe de l’Ouest et américaine, ils les distinguent et les associent dans différents travaux, sans refuser à l’un ou à l’autre une légitimité donnée. Mais ils produisent des sciences sociales qui prennent vraiment leurs ancrages dans des moments de la civilisation chinoise d’hier et d’aujourd’hui, et aussi dans des filiations, déplacements, hybridations avec des pensées européennes et américaines (Roulleau-Berger et Li, 2012).

6Une majorité de chercheurs occidentaux n’a donc pas accédé aux récits de sociétés lointaines et n’a cessé d’être confortée dans des positions ethnocentriques. Jack Goody (2010) a démontré comment l’Occident avait revendiqué l’invention de la démocratie, du féodalisme, du capitalisme de marché, de la liberté, de l’individualisme, voire de l’amour. Dans son sillage, Emmanuel Lozerand (2014) a montré comment il s’est autoproclamé individualiste pour mieux coloniser des sociétés décrites comme communautaires et mal civilisées. Yves Schemeil (1999) a quant à lui souligné que la séparation des faits et des idées, des actions et des intentions, des calculs et des valeurs, du moral et du social dans les visions occidentales aurait contribué à invalider la scientificité des savoirs non occidentaux.

7De nombreux chercheurs chinois, coréens, japonais, indiens considèrent que l’imposition de cadres épistémiques occidentaux les a pour partie freinés, empêchés d’accéder à leur propre système de significations et d’interprétations pour comprendre leur propre société. Ces situations d’injustice épistémique ont aussi simultanément produit des formes d’autonomies épistémiques dans différents contextes sociétaux, plus ou moins discrètes, plus ou moins affirmées, plus ou moins énoncées. Certains chercheurs d’Asie orientale se réfèrent d’abord aux sciences sociales américaines, d’autres développent des pensées à distance des pensées américaines et européennes, et une dernière catégorie de plus en plus importante interprète, compose avec, revisite des théories « occidentales » en mobilisant aussi des théories philosophiques orientales.

8En Chine, l’affirmation d’une autonomie épistémique chez les intellectuels signifie rétablir des continuités avec des cadres théoriques construits dans la Chine ancienne ou moderne puis oubliés, très largement méconnus dans le monde occidental. Ainsi Zhou Xiaohong (2010) a montré que l’école de Chicago dans les années 1930 en Chine est apparue comme un courant majeur dans l’histoire des sciences sociales et a participé au développement de la sociologie chinoise en inspirant très largement les chercheurs chinois. Li Peilin (2008) a introduit le concept de « modernisation orientale » pour ouvrir un espace théorique où penser ensemble, et non pas de manière dissociée, comme cela a souvent été le cas, société chinoise et modernisation. Associer Orient et modernisation permet d’échapper à ces formes d’orientalisme qui ont ignoré l’existence d’institutions dans les sociétés d’Asie. Aujourd’hui, certains chercheurs convoquent le confucianisme comme force de transformation dans le processus de modernisation des sociétés asiatiques. Certains intellectuels chinois pensent que leurs catégories restent encore trop dérivées de l’expérience occidentale ; par exemple, Lee Sung Tae (2014) propose le concept de « cosmopolitan humanity » pour ouvrir une voie de réflexion philosophique et sociologique à partir de l’éthique confucianiste ; il s’agit ici d’une perspective universelle inspirée de la philosophie chinoise ancienne où le monde appartient à tous dans une harmonie entre nature et culture. Sont ainsi conciliés un certain universalisme et ce qui pourrait s’apparenter à des fragments de civilisation orientale.

9En Corée du Sud, où la rapidité des transformations économiques et sociales peut être comparée à celle de la Chine, la revendication d’une autonomie épistémique passe pour partie par des processus de mise à l’épreuve et de reformulation de théories occidentales. En dialogue avec Ulrich Beck, Han Sang-Jin et Shim Young-Hee (2010) ont prôné un cosmopolitisme méthodologique « par le bas » à partir de ce qu’ils nomment un dialogue actif, et non passif, prenant en considération les caractéristiques généalogiques de la culture et l’histoire de l’Asie pour définir les modernités plurielles asiatiques. Kwang-Yeong Shin (2013) parle aussi de double indigénisation des sciences sociales et de comparaison symétrique pour ouvrir une nouvelle voie aux savoirs non hégémoniques ; la double indigénisation signifie, d’une part, considérer les théories occidentales comme indigènes et les évaluer comme telles, ancrées dans l’histoire occidentale ; d’autre part, rétablir les symétries institutionnelles et résister aux formes de domination dans les champs disciplinaires.

10La construction d’une autonomie épistémique se construit en d’autres termes dans les sciences sociales japonaises. Dans ce dossier, Kazuhiko Yatabe rappelle que l’histoire intellectuelle japonaise depuis cent cinquante ans s’est organisée autour d’un double processus d’oscillation pendulaire entre passion de l’Occident et exaltation de l’esprit japonais et/ou asiatique d’une part, de dépassement de la modernité d’autre part. Les sciences sociales au Japon se sont constituées dans un double rapport fait de continuités avec le monde occidental et la société japonaise, mais le processus d’occidentalisation de la société japonaise a participé à maintenir et à rendre invisibles les savoirs japonais. Les chercheurs, après avoir subi l’influence du positivisme américain, puis celle de Parsons et de Marx, se sont tournés vers les approches phénoménologiques tout en intégrant des auteurs comme Habermas, Bourdieu, Giddens pour affirmer aujourd’hui leur inscription dans un espace de pensée transnational. Aujourd’hui, si les sociologues japonais déploient des espaces de pensée situés, certains défendent une forme d’asiatisme que d’autres contestent en refusant le nationalisme méthodologique étroit ; mais certains types de nationalisme culturel et scientifique s’affirment dans un contexte de circulation des savoirs. Ainsi la perspective du « cosmopolitisme méthodologique » avancée par Ulrich Beck ne serait pas ajustée à l’Asie du Nord-Est et on a pu proposer la notion de « transnationalisme méthodologique » (Nishihara, 2013) pour penser le « fait transnational ».

11En Inde, les sciences sociales sont nées pendant la période coloniale anglaise, la sociologie émergeant à partir de 1919 à l’université de Bombay. Avec la postindépendance, la sociologie a produit une réplique aux usages des théories anthropologiques, en lutte contre le discours de l’État colonial sur la société indienne ou « Sinhalese » comme société non moderne (Madan, 2011) ; dans ce récit colonial, dès le xixe siècle, Inde et hindouisme étaient assimilés, et les différentes communautés religieuses recatégorisées en cinq grandes traditions religieuses majoritaires et minoritaires. Dans l’histoire de la construction de la discipline, le nationalisme méthodologique a constitué en Inde une ressource intellectuelle et politique pour se démarquer des savoirs dominants coloniaux et faire émerger une voix alternative. Le recours à cette ressource a favorisé l’élargissement plutôt que le rétrécissement d’une sociologie internationale ; aujourd’hui, un certain nombre d’intellectuels indiens défendent l’idée de déconstruire le provincialisme d’universalismes européens en reconnaissant une généalogie de savoirs à la fois européenne et liée à l’histoire coloniale (Patel, 2013). Depuis les années 1980, de nouvelles théories ont vu le jour en Inde, notamment dans les champs des subaltern studies, des postcolonial studies et des gender studies – on notera l’absence de consensus pour savoir ce que l’on désigne par indigène ou non (Uberoi, 2000). Nira Wickramasinghe (2006) avait aussi montré à partir de l’histoire du Sri Lanka que les subaltern studies ont tenté de révéler la diversité des mouvements d’opposition au pouvoir colonial mais ont ignoré les « subpolitics » produites par les groupes subalternes qui ont pu aussi développer des alliances avec les élites dans la fabrique d’une gouvernementalité coloniale.

12Matériellement, ces formes d’autonomies épistémiques s’agrègent dans le cadre de réseaux, de forums, de colloques. En Chine, au Japon, en Inde et en Corée, de multiples modalités d’imagination cosmopolite traduisent la diversité des traditions et des influences culturelles. Les contextes politiques, historiques, sociaux et économiques jouent sur la production d’autonomies épistémiques d’intellectuels qui défendent des positions, des sensibilités, des rapports au monde divers dans le champ scientifique en fonction de marges d’action et de liberté variant d’un pays à l’autre.

Sciences sociales « postoccidentales » et connaissances globales

13Parler de sciences sociales « postoccidentales » ce n’est pas seulement écouter une multiplicité de voix et de récits narratifs, c’est aussi, et surtout, identifier, nommer, reconnaître les théories qu’ils contiennent et saisir les concepts et les paradigmes permettant de revisiter, de réinterroger ce que nous avons produit, pensé. Les sciences sociales « postoccidentales » apparaissent fondées sur des dialogues de cultures, multisituées, enchevêtrées. Shalini Randeria a révélé les connexions sur le plan global entre les sociétés occidentales et non occidentales (Randeria et Eckert, 2009). Afin d’en finir avec l’idée d’hégémonie occidentale, Ulrich Beck et Edgar Grande (2010) avaient proposé la notion de « cosmopolitan turn » qui signifie penser une variété de modernités différentes et autonomes liées entre elles tout en tenant compte des effets de contraintes globales et des connexions, des échanges et des interactions, des symétries et des asymétries entre les sociétés. Mais Beck s’est toujours appuyé sur la théorie de la première et de la seconde modernité, dont les limites ont été démontrées par des sociologues coréens et chinois. Afin de dépasser cette approche, Chang Kyung-Sup (2010) propose une variation de « compressed modernities » comme perspective théorique fondée sur une « internalized reflexive cosmopolitization », réflexivité intériorisée où sont distingués différents régimes de compressed modernity : les régimes de « low-order compressed modernity » dans les sociétés capitalistes dites avancées, de « high-order compressed modernity » dans les sociétés non occidentales et de « compartmentalized compressed modernity » dans les sociétés de transition comme la société chinoise.

14Les frontières entre les anciens centres de production des savoirs et les anciennes périphéries s’effacent pour laisser apparaître une pluralité d’hégémonies nées de processus historiques différenciés, adossées sur un indigénisme acritique (Bhargava, 2013), s’appuyant sur de nouvelles formes de nationalisme méthodologique. Nous sommes invités à faire un travail de déplacement et de décentrement et à construire des plans d’équivalence épistémique entre les frontières conjonctives et les frontières disjonctives des savoirs. Les nouveaux centres de production des connaissances sont le fruit du refus d’imiter les cadres épistémiques occidentaux, d’un souci de contrôler des hybridations de savoirs occidentaux et non occidentaux à partir de dynamiques de déterritorialisation-reterritorialisation de savoirs non indigènes, de la reconnaissance et de la validation de lieux de conjonction et de disjonction entre des savoirs occidentaux et non occidentaux, de l’existence de « zones blanches épistémiques », c’est-à-dire de zones où les cadres épistémiques construits dans des contextes sociétaux différents ne peuvent être en contact. Nous sommes engagés dans un travail de refondation des sciences sociales où, comme le suggère Michael Kuhn, « il faut passer au multiversalisme scientifique dans lequel les interprétations antagonistes deviennent l’objet même de controverses non exclusives au-delà des frontières théoriques et organisationnelles de la structure disciplinaire du monde scientifique » (2013 : 377).

15Les sciences sociales « postoccidentales » se construisent à partir de connexions entre des espaces de savoirs régis par des régimes de signes très différents. L’accent est placé ici sur des directions mouvantes plutôt que sur des unités de sens dans un travail d’émancipation à l'égard des pensées occidentales. Il s’agit de défaire les orientalismes et les occidentalismes pour ne plus penser les relations entre des entités, des mondes, des cultures, des sociétés préalablement constituées et étudier les variations de degré et d’intensité, les continuités et les discontinuités. Il s'agit de faire travailler les écarts entre des savoirs situés et des savoirs globaux relevant d’espaces sociétaux différents.

16Les sciences sociales « postoccidentales » se construisent à partir de similarités et de différences qui ne peuvent être pensées sur un mode binaire, mais en s’appuyant sur plusieurs dispositifs de connaissances (Roulleau-Berger, 2013) :

  • des niches de connaissances localisées dans des espaces de savoirs spécifiquement européens ou asiatiques peu ouvertes à des influences extérieures ;

  • des dispositifs épistémologiques intermédiaires qui favorisent des traductions partielles des savoirs sociologiques de l’Europe vers l’Asie et de l’Asie vers l’Europe ;

  • des espaces épistémologiques transnationaux où sont placés en équivalence des savoirs européens et des savoirs d’Asie.

17Dans un processus d’internationalisation des savoirs et d’affirmation d’une nécessité de produire des pensées non hégémoniques, espaces propres et espaces partagés travaillent dans des relations d’écart à partir de traditions intellectuelles situées, d’échanges, d’emprunts et d’appropriation de savoirs produits et hérités, mais aussi de rejets, d’oublis, de réexportations de savoirs sociologiques qui tantôt apparaissent universels, tantôt deviennent singuliers. Est alors posée la question de la fabrication des savoirs, des agencements et des disjonctions entre différents lieux du savoir construits à partir des pratiques des sciences de terrain en sciences sociales. L’ignorance de ces savoirs résulte des effets combinés d’hégémonies scientifiques et d’hégémonies politiques provoquant des effets de reconnaissance limitée des sciences sociales d’Asie.

La fabrique d’un espace « postoccidental » : de l’Asie vers l’Europe

18Pour construire des équivalences épistémiques, nous pouvons dessiner ici les contours d’un espace conceptuel postoccidental où nous faisons travailler les écarts entre des espaces propres aux sciences sociales d’Europe et d’Asie, tout en laissant émerger des espaces partagés où des concepts cohabitent dans des rapports complexes de proximité et de distance. Le tracé de continuités et de discontinuités de savoirs apparaît comme une voie nécessaire pour ouvrir un espace postoccidental. Mais les continuités ne peuvent jamais être complètement continues et les discontinuités jamais complètement discontinues ; en effet, les savoirs situés en Asie et en Europe ne peuvent être pensés ni comme étant complètement disjoints les uns des autres ni comme étant connectés de manière permanente. D’où l’idée de continuités discontinues et de discontinuités continues apparaissant par exemple à partir de regards croisés sur les concepts d’inégalité et d’individuation, concepts assez généraux en sciences sociales et qui font sens dans les contextes asiatique et européen.

Continuités discontinues et savoirs communs autour du concept d’inégalité sociale

19Les inégalités sociales en Chine sont pensées à partir de la stratification et de la différenciation sociale. Depuis une vingtaine d’années, les inégalités entre les nouvelles classes supérieures, les classes moyennes en formation, la « nouvelle » classe ouvrière et la classe paysanne ne cessent de s’affirmer. Apparaît alors une première ligne de fragmentation entre villes et campagnes, une deuxième entre cols-bleus et cols-blancs, mais plus précisément entre nouvelles classes moyennes et cols-bleus. Une troisième ligne distingue ceux qui travaillent dans l’économie de marché en ayant accès à des statuts reconnus et ceux qui sont contraints à des emplois informels. Les inégalités en matière de revenus se creusent d’ailleurs de plus en plus entre les différentes classes sociales. Pour penser la pluralité des inégalités sociales, Sun Liping (2003) avait posé le concept de « société segmentée » en insistant sur la rapidité du processus de polarisation sociale – processus qui s’est développé durant les vingt dernières années. Li Peilin (2008) et d’autres sociologues ont théorisé les différentes formes de fragmentation sociale qui naissent dans un contexte caractérisé par la synchronicité du processus de transition économique et de transformation structurale.

20En Europe de l’Ouest, depuis les années 1980, les classes moyennes se diversifient en se paupérisant, un procédé débouchant sur des situations de déclassement. La conjonction des difficultés de mobilité sociale, des processus de déqualification structurale, de discrimination raciale a renforcé la non-porosité des frontières entre classes sociales (Peugny, 2013). Pour analyser ces transformations sociales, Robert Castel (1995) a défini trois zones de cohésion sociale : la zone d’intégration caractérisée par l’association d’un travail stable et d’une insertion relationnelle solide, la zone de désaffiliation où se conjuguent l’absence de participation à toute activité productive et l’isolement relationnel, et la zone de vulnérabilité de plus en plus étendue qui associe la précarité du travail et la fragilité des supports de proximité. François Dubet (2009), de son côté, a formulé l’hypothèse de la démultiplication des inégalités sociales.

21Les frontières sociales internes, de plus en plus marquées, renforcent les effets de position sociale dans les sociétés d’Europe et d’Asie à partir de trajectoires historiques et politiques très différentes. Autour du concept d’inégalité sociale apparaissent nettement des continuités discontinues dans les définitions de ce concept par les chercheurs en sciences sociales.

Discontinuités continues et savoirs propres autour du concept d’individuation

22En Europe de l’Ouest, depuis une vingtaine d’années, en France notamment, les sciences sociales, plus particulièrement la sociologie, ont pris un tournant subjectiviste (Ehrenberg, 2010) qui confirme un regard très sociocentré des sociétés européennes sur elles-mêmes, où l’individu contemporain se trouve au cœur de la réflexion sociologique.

23Dans la sociologie française, le self est d’abord inscrit dans un processus d’individuation pour ensuite être lié au « nous ». Là où est construit un « double nous » dans la sociologie chinoise, les sociologues européens penseraient d’abord les identités à partir du moi et du je comme moments de construction du processus du self au cours duquel l’individu rencontre des autruis et peut alors passer au nous. Yang Yiyin (2012) montre comment le nous se caractérise par la perméabilité et l’élasticité de ses frontières, et comment l’individu place les autres à l’intérieur de frontières du moi précises. Cependant, le self n’apparaît pas dans la sociologie chinoise dans le cadre d’une réflexion sur l’individuation mais dans le cadre d’une analyse des guanxi, c’est-à-dire des relations interpersonnelles. Dans les théories européennes, le moi, le je et les autruis sont posés comme des moments distincts dans un processus discontinu du self, ils apparaissent moins nettement dans un processus continu dans les travaux chinois (Roulleau-Berger, 2011).

24Dans la sociologie coréenne, la relation entre individu et communauté est aussi fortement soulignée. Han Sang-Jin et Shim Young-Hee (2013) proposent le concept de « postconventional networking individualization » : postconventional dénote ici un double processus de modes d’encastrement et de désencastrement des individus dans l’organisation sociale à partir de compétences à la fois réflexives et de mobilisation de valeurs traditionnelles ; ils proposent aussi à partir de recherches avec des jeunes femmes le concept de « striving individualization ».

25Au Japon, la conception de l’individuation rejoint davantage celle développée en Europe. Munenori Suzuki et al. (2010) ont référé le concept d’individuation à la formation d’un individu autonome capable de se construire dans un rapport distancié aux institutions et de participer à la vie publique. Dans la sociologie japonaise, la théorie de l’individuation mobilise un nombre important de chercheurs, ce qui n’est pas le cas en Chine. Par exemple, Masataka Katagiri (2013) décrit trois selves dans la société japonaise, qui peuvent être rapportés à différentes périodes de l’histoire du Japon : le soi individualisé, le soi privé et le soi psychologique. Le soi individualisé est né dans le contexte de la modernisation de la société japonaise. Le soi privé a été construit en lien avec le phénomène de consumérisation de la société japonaise. Le soi psychologique est lié au processus de fragmentation de la société japonaise contemporaine pensée comme modernité liquide ; ici le self est défini comme compact en Europe et poreux dans la sociologie japonaise. Enfin Shujiro Yasawa (2013) a montré comment se développe au Japon une science sociale réflexive s’organisant autour de la production d’un sujet transcendantal.

26Ainsi les variations culturelles des définitions des concepts d’individuation entre Europe et Asie laissent apparaître des discontinuités continues dans la façon de les penser et permettent de comprendre comment des espaces de singularité conceptuelle produisent des savoirs situés mais aussi des savoirs globaux.

27Si les sciences sociales d’Europe et d’Asie se connectent à différents moments, elles se déconnectent et se reconnectent au rythme des événements locaux et globaux et des circulations de concepts, de connaissances et de théories. Là où étaient plutôt attendus des clivages et des ruptures entre sciences sociales d’Asie et d’Europe apparaissent des continuités discontinues et des discontinuités continues qui s’inscrivent dans une histoire globale de la pensée, mais aussi une histoire de la production sociale des savoirs qui s’appuie sur des dispositifs pratiques de connaissance. Il existe une diversité d’occidentalismes et d’orientalismes situés dans différents espaces épistémiques hiérarchisés en fonction de processus scientifiques, politiques, historiques et civilisationnels différenciés : l’ambition des sciences sociales « postoccidentales » est de faire tomber ou d’affaiblir ces hiérarchies entre occidentalismes et orientalismes. Inventer des sciences sociales « postoccidentales » signifie faire travailler les écarts et les proximités entre sciences sociales d’Europe et d’Asie pour signer la participation à la création d’un espace postoccidental de savoirs organisé autour d’espaces communs et d’espaces situés ou propres.

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Bibliographie

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Notes

1 « L’injustice épistémique en est l’une des formes [de l’injustice culturelle] : elle survient quand les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même et comprend son univers sont remplacés ou affectés par les concepts et les catégories des colonisateurs » (Bhargava, 2013 : 44).

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurence Roulleau-Berger, « Sciences sociales « postoccidentales » : de l’Asie à l’Europe », Socio, 5 | 2015, 9-23.

Référence électronique

Laurence Roulleau-Berger, « Sciences sociales « postoccidentales » : de l’Asie à l’Europe », Socio [En ligne], 5 | 2015, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 27 août 2016. URL : http://socio.revues.org/1882 ; DOI : 10.4000/socio.1882

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Auteur

Laurence Roulleau-Berger

Laurence Roulleau-Berger est sociologue, directrice de recherche au CNRS, membre de l’UMR Triangle, École normale supérieure de Lyon. Elle a développé ses recherches en sociologie urbaine, en sociologie économique et en sociologie des migrations en Europe et en Chine. Elle a ouvert une réflexion épistémologique sur la postoccidentalisation de la sociologie. Elle est codirectrice du Laboratoire international associé CNRS-ENS Lyon/CASS « Sociologies postoccidentales en France et en Chine ». Elle a publié un nombre important d’ouvrages et d’articles. Parmi les plus récents : Désoccidentaliser la sociologie (Éditions de l’Aube, 2011), traduit en 2014 à Social Sciences Academic Press China ; avec Li Peilin (éd.), European and Chinese Sociologies: A New Dialogue (Brill Publishers, 2012) ; Sociologies et nouveaux cosmopolitismes (Presses universitaires du Mirail, 2012) ; Post-Western Revolution in Sociology. From China to Europe (Brill Publishers, à paraître en 2016).
 

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