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Entretien

La cosmopolitisation du monde

Entretien avec Ulrich Beck
Ulrich Beck et Michel Wieviorka
p. 179-195

Texte intégral

Michel Wieviorka : Pouvons-nous partir des années 1960 et du début des années 1970, ainsi que de votre formation universitaire ?

Ulrich Beck : Il s’agit effectivement d’un moment très particulier. Je viens d’un milieu et d’une famille très étroits d’esprit, et, dans une certaine mesure, je crois que j’ai toujours désiré y échapper. Ma première tentative pour m’en affranchir remonte à l’époque où je suis parti étudier aux États-Unis dans le cadre d’un échange scolaire. J’ai obtenu mon bac dans l’une des vingt-neuf villes nommées Springfield aux États-Unis. C’était une ville de trois mille habitants, dans le Minnesota. Cette ville était en réalité tout aussi étroite d’esprit que ma ville d’origine. Elle a certes représenté pour moi une bouffée d’air, mais il y manquait cette vie intellectuelle que j’appelais de mes vœux. Quand j’ai commencé l’université, je parlais en permanence de littérature. De Kafka, de Musil, de Goethe. C’était extrêmement important pour moi. J’ai même à l’époque pensé devenir écrivain, mais je suis assez lucide sur moi-même, et je me suis vite rendu compte que ce n’était pas pour moi. Avant l’université, j’avais fait un bref passage dans la marine. Ce fut une expérience terrible. Parler d’étroitesse d’esprit pour ce milieu serait un euphémisme.

C’est à l’université que, pour la première fois, je me suis retrouvé confronté à toutes sortes d’idées nouvelles. Les figures paternelles, traditionnellement, tentent de faire accepter à leur pupille leur idéologie. À l’université, c’est la même chose : l’on passe d’une école à une autre, avec ses maîtres et ses doctrines.

J’ai commencé à étudier la philosophie et j’ai pris conscience que je n’arrivais pas à y trouver les réponses aux questions qui m’habitaient. On ne faisait pas de la philosophie, mais bien plutôt de l’histoire de la philosophie. Je me suis alors tourné vers la sociologie, que j’ai découverte à l’université, dans la mesure où elle n’était pas enseignée au lycée.

M. W. : À quelle université avez-vous étudié ?

U. B. : À Munich. Avec mes camarades, nous nous sommes rendu compte que les professeurs de philosophie étaient chacun dans leur coin, avec leurs propres objectifs. Ils ne collaboraient pas. Alors nous nous sommes dit que ce serait une bonne idée d’organiser des conférences ou des discussions publiques entre différents professeurs qui n’avaient pas l’habitude de confronter leurs idées. Ce fut un échec total : ils se révélèrent incapables de parler entre eux. Mais, au moins, nous avions une idée plus claire de la situation du champ philosophique. Je pense qu’il y avait quelque chose comme de la révolte en moi, mais toujours accompagnée du désir de trouver et de m’accrocher à la vérité et au réel, au-delà de toute idéologie.

Je ne me mêlais pas aux groupes de militants politiques, ou à ceux qui, par la suite, devinrent terroristes. Je dois avouer que, dans une certaine mesure, ils me fascinaient. Au lycée, j’avais toujours été le meneur intellectuel et politique de ma classe, et même parfois de toute l’école, mais c’était en définitive bien plus intellectuel que politique, et avant tout dirigé contre l’héritage fasciste de l’Allemagne. Mon but principal était d’arriver à définir une orientation politique au-delà de la lutte contre le fascisme. Quand j’étais dans la marine, j’ai essayé d’entrer en contact avec les divers mouvements politiques étudiants des universités. Certains de mes amis étudiants étaient des militants, membres de groupes socialistes qui avaient des discussions passionnantes. À cette époque, ils ne comprirent pas les raisons de mon engagement dans la marine, et furent extrêmement critiques à mon égard. Pour résumer, j’entretenais à l’époque une relation problématique, compliquée, avec les mouvements étudiants.

M. W. : Il existe, semble-t-il, une continuité entre ce que vous êtes maintenant et la manière dont vous vous décrivez à l’époque.

U. B. : Quand j’ai commencé la sociologie, en tant qu’assistant à Munich, j’ai eu le sentiment qu’il existait une fracture entre les expériences historiques que nous vivons et la manière dont elles sont décrites et interprétées par les sciences sociales et leur cadre de référence. Je vais vous donner deux exemples de cette fracture.

Dans les années 1970 et 1980, le mouvement écologiste – auquel j’ai, dans une certaine mesure, participé – était très actif en Allemagne, et pourtant les sociologues de l’époque n’en ont jamais pris la mesure. Les deux acteurs s’opposaient fermement.

Et second exemple : quand je donnais des conférences sur les inégalités sociales – un problème qui me semblait extrêmement important –, j’essayais d’expliquer les dynamiques de classe, et, tout en l’expliquant, j’avais l’impression étrange que les étudiants ne se considéraient pas eux-mêmes comme appartenant à une classe. Il me fallait faire un grand effort de traduction pour qu’ils comprennent. Et j’ai découvert à l’occasion que les individus ont beaucoup de difficulté à se situer eux-mêmes au sein de la société.

Si l’on prend pour prisme la sociologie classique, cela signifie qu’un processus de modernisation est à l’œuvre. Mais il existe des situations dans lesquelles les conséquences de la modernité sapent cette dernière. D’un point de vue philosophique, l’argument est fort simple.

M. W. : Si vous deviez donner aujourd’hui un cours généraliste sur la théorie, que diriez-vous des auteurs classiques comme Durkheim, Max Weber ou Tocqueville ? Vous sentiriez-vous le devoir de commencer par eux, dans l’ordre chronologique ? Ou imagineriez-vous quelque chose de complètement différent ? Qu’aimeriez-vous enseigner, si vous aviez pour mission de transformer de jeunes individus en bons sociologues contemporains ?

U. B. : Je pense que je commencerais par les classiques. En sociologie, nous n’avons pas de théorie sociale commune, mais nous avons ces classiques qui peuvent servir d’assise à notre enseignement. Si l’on se penche sur Weber, on prend conscience qu’il vivait lui-même un moment charnière entre une société traditionnelle et une société moderne, et que ses concepts renvoient presque tous aux processus de rationalisation. Je dirais qu’il avait adopté une perspective cosmopolite. On peut construire de nombreuses choses sur cette base. Mais, en même temps, les concepts de rationalisation et de modernisation sont terriblement linéaires. Ils ne laissent aucune place à l’idée de développement non linéaire. On pourrait dire que, d’un côté, ces concepts wébériens sont bien porteurs d’une vision transformatrice, mais que, d’un autre, ils sont oublieux de l’histoire de la société et de celle de la modernité.

Par exemple, les enjeux des principaux débats contemporains, qu’il s’agisse de la crise européenne, du changement climatique ou des crises financières, ont tous trois points en commun : ils étaient tous inconcevables avant d’arriver ; leurs conséquences sont globales, mondiales ; ils ont un impact radical sur le monde.

Nous avons donc besoin, pour aborder ces problèmes, d’un nouveau cadre de référence. Tout mon travail, du moins de mon point de vue, a pour but d’inventer et d’instaurer un nouveau langage pour les sciences sociales. C’est pourquoi je parle de « modernisation réflexive », de « cosmopolitisation » et de « cosmopolitisme », ou encore d’« individualisme » et d’« individualisation ». Tous ces concepts sont destinés à mieux rendre compte de la rupture entre la première et la seconde modernité.

M. W. : Si nous sommes passés d’une première à une seconde modernité, nous devons par conséquent passer des premières sciences sociales aux secondes sciences sociales. Dans cette perspective, quel titre donneriez-vous à votre ouvrage La société du risque (2001 [1986]) si vous aviez le pouvoir de le renommer aujourd’hui ?

U. B. : Je garderais le même titre. J’avais pensé à l’époque à toutes sortes de concepts. Lorsque j’ai voulu le nommer, c’est la question des problèmes écologiques qui s’est imposée. Si j’y réfléchis un peu plus systématiquement, le thème central du livre est la renaissance de l’incertitude. C’est cela que signifie « société du risque ».

M. W. : Vous proposez un certain nombre de concepts. Pensez-vous que l’économie de ces concepts produise une théorie générale ? Qu’ils nous mènent vers l’avènement d’un nouveau cadre théorique ? Comment articulez-vous risque, cosmopolitisme et cosmopolitisation ? Et, avant toute chose, pourriez-vous expliquer la distinction qui existe entre cosmopolitisme et cosmopolitisation ? Donner une définition précise ?

U. B. : Le cosmopolitisme est un concept qui appartient à la tradition de la philosophie normative. Il a été inventé au début de la philosophie grecque et l’on peut en suivre la trace à travers l’histoire de la philosophie. Il a notamment beaucoup été discuté au cours des Lumières, et pas seulement par les Allemands : l’idée était présente dans toutes sortes de discussions européennes, et, dans l’ensemble, était relativement identique à l’idée d’universalisme. Emmanuel Kant, par exemple, utilise les deux termes de manière indifférente. Jürgen Habermas, qui est peut-être le philosophe le plus important de notre époque, utilise le concept de cosmopolitisme avec un sens normatif dans son tournant linguistique, comme par exemple dans Théorie de l’agir communicationnel (1987) et De l’éthique de la discussion (1992).

La cosmopolitisation, elle, concerne les faits. Elle n’est pas intentionnelle, elle n’est pas le fruit de l’action d’une élite, et peut-être même n’a-t-elle pas d’acteur. Si elle en a un, c’est seulement un effet secondaire de la modernisation et de sa radicalisation. Elle crée des situations spécifiques, des relations spécifiques qui signifient que l’autre, l’autre global, l’autre distant, ou encore l’autre national, est dans un même mouvement inclus et exclu (et il existe différents modes d’inclusion et d’exclusion). C’est un outil conceptuel pour faire face aux problèmes de tous les jours. J’irais peut-être jusqu’à dire qu’une sorte de cosmopolitisation banale est à l’œuvre ; elle concerne le football, la musique, les restaurants, les histoires d’amour, la vie de famille, la télévision, et les nouveaux médias, les nouvelles technologies de l’information et de la communication (que ce soit Internet ou Facebook, etc.). Ces nouveaux médias n’étant pas liés à un territoire spécifique créent toutes sortes de communications dans lesquelles des individus distants géographiquement mais parfois socialement proches entretiennent une relation.

Nous avons besoin d’un autre type de théorie. Non que je sois contre les théories universalisantes, mais je reste sceptique quant à leur capacité à produire de l’universel en se fondant sur les expériences historiques spécifiques de l’Allemagne et de l’Europe. Nous pensons de manière systématique qu’il s’agit là de concepts nécessaires, mais une chose est sûre : ce ne sont pas des concepts suffisants. Il importe de bien distinguer théories universalisantes et théories descriptives ou diagnostiques. Si nous voulons comprendre la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous avons besoin de forger de nouveaux concepts.

Il ne s’agit pas d’utiliser le langage quotidien, le langage de tous les jours, mais bien plutôt de se lancer dans une entreprise systématique, ce qui signifie que nous avons besoin de concepts descriptifs, ou peut-être même de méthodologies, capables de rendre compte d’une nouvelle réalité et d’ouvrir à de nouvelles perspectives permettant de dépasser les vieilles théories universalisantes.

Je crois que la modernisation réflexive présente plusieurs dimensions, en relation non pas à la reproduction de l’ordre, mais, au contraire, à sa transformation, elle-même liée à la radicalisation du principe et des dynamiques sous-tendant la modernité. Il est possible d’étudier trois de ces dimensions : la société du risque, l’individualisation et la cosmopolitisation.

Dans une certaine mesure, ces trois dynamiques possèdent une structure similaire : elles sont les produits d’un processus de modernisation radicalisé, et, dans le même temps, les effets secondaires de ce processus sapent les cadres institutionnels de référence, aussi bien au sens politique qu’épistémologique. Dans le cadre de mes recherches, j’essaye de m’aventurer plus avant dans ces trois dimensions. En un mot, nous avons besoin d’inventer une nouvelle science de la réalité. Quelque chose de différent des études empiriques. Nous devons, d’une manière ou d’une autre, réussir à réinventer jusqu’à la production de données sur le réel.

M. W. : En tant qu’individu, vous êtes aujourd’hui membre de réseaux intellectuels, comment considérez-vous votre vie intellectuelle en relation avec les chercheurs en Angleterre ou ailleurs ? Considérez-vous ces échanges nécessaires à vos propres travaux de recherche ? Les travaux d’Anthony Giddens ou de Jürgen Habermas sont-ils significatifs pour vos recherches ?

U. B. : Au début, je n’étais membre d’aucune école de sciences sociales. J’ai toujours admiré Habermas. À l’époque, tout le monde le considérait comme le « dieu des sociologues », mais il était fonctionnaliste, et, comme je n’y croyais pas, j’ai dû commencer mes recherches sans m’appuyer sur ses travaux. J’ai eu la chance que le professeur avec lequel j’ai étudié, le professeur Bolte, m’offre de nombreuses opportunités. Il ne m’imposait pas une école de pensée, au contraire. J’irais même jusqu’à dire qu’il m’a libéré l’esprit.

Ce professeur a été important pour moi pour deux raisons.

La première fois que nous nous sommes rencontrés, je me considérais encore comme un jeune philosophe, et, de là, je partais du principe que, forcément, je savais tout mieux que les sociologues. Avant qu’il fasse cours, je lui ai expliqué que le plan de son séminaire n’avait aucun sens. C’était l’époque des mouvements étudiants, si bien que je n’ai pas pu m’expliquer en détail. Pourtant, par la suite, il m’a dit que j’avais eu tout à fait raison, et que je pouvais compter sur lui. Et il a tenu parole.

La seconde raison pour laquelle il a été extrêmement important pour moi dans mon parcours professionnel tient à ce qu’il était très critique. Quand j’ai rejoint son équipe en tant que jeune chercheur, il lisait tout ce que j’écrivais et me faisait des retours plein d’émotions. Il était mon maître à penser. Mais, bien sûr, mes recherches dépendent de celles de nombreux autres penseurs.

En Allemagne, j’étais seul avec mes idées. J’ai rencontré Habermas, et j’étais si nerveux que j’ai eu un mal fou à les expliquer. Plus tard, nous sommes devenus amis. Je pense que son œuvre a eu un impact majeur sur la manière dont je réfléchis. Il n’est en revanche aujourd’hui pas très à l’aise avec la distinction que j’opère entre cosmopolitisme et cosmopolitisation. Giddens, quant à lui, fut un partenaire extrêmement important. Il a lu La société du risque avant qu’il soit traduit, et tous ses livres dialoguent dans une certaine mesure avec les miens. L’idée principale dont nous discutons encore aujourd’hui c’est que nous sommes au-delà du risque et au-delà de la société.

M. W. : Pourrait-on dire qu’aujourd’hui vous prenez du recul car vous considérez que certains des intellectuels les plus importants n’embrassent pas cette nouvelle ère comme ils le devraient ?

U. B. : Si vous faites la distinction entre les théories de la reproduction des ordres et celles de la transformation des ordres, je crois que certains auteurs s’y attellent sérieusement. Anthony Giddens en fait partie, mais il commence à peine et reste empêtré dans des questions de méthodologie.

M. W. : Le livre de Richard Sennett sur l’intimité (1979) a-t-il été important pour vous ? Il semblerait que très peu de chercheurs en sciences sociales se soient sérieusement intéressés à la transformation de l’intimité.

U. B. : J’ai beaucoup appris de lui, mais je crois qu’il ne s’intéresse pas suffisamment à ce nouveau paysage. Il est fascinant, mais très pessimiste : c’est comme s’il ne voyait que la moitié de l’image de la transformation. Il voit la dissolution, mais semble incapable de discerner les nouveaux éléments qui ont émergé.

Pendant dix ans, à Munich, j’ai mené un programme de recherche sur la modernisation réflexive, ainsi qu’un immense chantier, relativement similaire, sur ce qu’on appelle la première modernité. Ces deux programmes voulaient montrer la manière dont, à ces deux époques, tous les cadres de référence ont disparu, et le fait que, dans ce type de situation, non seulement la plupart des gens sont pessimistes – et plus particulièrement dans le contexte allemand –, mais, surtout, sont incapables de reconnaître la transformation qui est à l’œuvre. Les Anglais et les Français assimilent mieux les restructurations. J’ai beaucoup appris de ces deux programmes parallèles. Au-delà des similarités, ce qui en ressort, c’est que la construction historique de la modernité est si convaincante aujourd’hui qu’il nous est difficile d’imaginer que sa conception institutionnelle puisse à nouveau devenir « liquide ». Trop peu d’auteurs entreprennent de découvrir de nouvelles manières de conceptualiser les processus de transformation.

M. W. : Quand je pense aux auteurs importants qui ont embrassé cette nouvelle ère, j’ai l’impression que beaucoup d’entre eux partagent un certain nombre de vos problématiques : la modernisation, la mondialisation, la cosmopolitisation, la modernisation réflexive. Mais il y a un point sur lequel vous vous écartez de ces derniers : je crois que vous n’insistez pas sur le multiculturalisme, contrairement à un certain nombre de chercheurs qui, en Grande-Bretagne, au Canada, aux États-Unis ou en France s’intéressent surtout aux différences culturelles et à leur traitement politique dans ces pays. De votre point de vue, la cosmopolitisation a-t-elle quelque chose à voir avec les différences culturelles, en tant qu’elles doivent être prises au sérieux par les institutions ?

U. B. : Nous devons réfléchir aux concepts et aux institutions. Comment traiter la différence ? Il y a la différence raciale, il y a aussi l’universalisme, qui essaye de dépasser la différence, mais la néglige. Je ne vais pas parler ici de toutes les différences… Le multiculturalisme est un concept intéressant. D’un côté, il reconnaît les différences, mais, de l’autre, d’une manière qui lui est spécifique, il les nie : les unités multiculturelles, les petites nations sont censées faire partie de la nation, si bien qu’il existe une contradiction, ou tout du moins une tension, entre les identités spécifiques et la manière dont elles s’inscrivent dans le contexte national.

Avec le cosmopolitisme et la cosmopolitisation, c’est différent : le dualisme entre ces deux identités disparaît. Vous n’êtes pas ceci ou cela, mais les deux en même temps. Le multiculturalisme est porteur de nombreuses solutions, mais reste incapable de s’affranchir de ce problème conceptuel, qui se reproduit immédiatement au niveau politique. Mes idées essayent de faire un pas de plus et d’affirmer : il existe quantité de mélanges, et nous ne devons pas nous amuser à diviser le réel entre national et international. Bien sûr, on peut diviser dans une certaine mesure – les identités ethniques, par exemple –, mais, dans le même temps, ces dualismes disparaissent parce que les gens sont le fruit de toutes sortes de mélanges aujourd’hui.

M. W. : Pour le dire plus abruptement, le multiculturalisme ne peut s’implanter que (ou principalement) dans le cadre de l’État-nation.

Comment la cosmopolitisation peut-elle apporter des réponses à ces groupes qui veulent voir leur identité reconnue, par exemple en tant qu’ils ont été victimes de génocide ou de l’esclavage ? Le cosmopolitisme permet-il de résoudre ces problèmes ?

U. B. : La cosmopolitisation est un concept de sciences sociales. Nous vivons dans un monde dans lequel l’autre exclu est en même temps inclus dans votre propre salon et dans votre cadre de référence. L’exclusion et l’inclusion, en même temps. Par exemple la nourrice qui s’occupe des enfants et vit sous votre toit est à la fois exclue et incluse.

Il existe différents modes d’inclusion et d’exclusion ; ces modes entretiennent tous des relations qui vont au-delà de toute frontière. Ces relations peuvent être structurelles, sans réflexion ou éléments dialogiques en son sein. Ou encore, cette dynamique inclusion/exclusion peut intégrer la conscience de soi.

La renationalisation ou la politique de l’identité, ainsi que l’accent mis sur cette même identité, sont des réactions à l’expérience de la cosmopolitisation. Ce n’est pas, comme autrefois, la simple tentative de démontrer son identité, mais bien plutôt la conséquence du fait que de nombreux individus ont l’impression que les limites, les frontières et les dualismes qui jusqu’ici servaient à établir une distinction nette entre « eux » et « nous » ne fonctionnent plus. Par conséquent, ces individus se retrouvent à insister sur leur propre identité. Ça, c’est le contexte, mais si nous abordons la question des idées normatives, je continue à croire que la reconnaissance de la différence est une question importante.

Le cosmopolitisme nous parle de la manière dont nous pouvons être différents et égaux en même temps. Cela peut sembler trivial, mais ça ne l’est pas. Personne ne veut être reconnu comme différent, même si tout le monde veut que sa différence soit reconnue. Si l’on se concentre sur la différence, on oublie bien vite que l’autre est notre égal. C’est une formule qu’il est très difficile de mettre concrètement en pratique.

M. W. : Peut-on dire que nous devons être capables de reconnaître dans un même mouvement, et les valeurs universelles, et les particularismes ou identités collectives ? Comment articulez-vous cette double reconnaissance, et, par ailleurs, considérez-vous que la cosmopolitisation soit la réponse à ce problème ?

U. B. : Je dirais que la cosmopolitisation est la situation, le terrain sur lequel nous devons nous battre. Nous ne pouvons plus échapper à cette situation parce que l’autre est devenu partie intégrante de nos vies, qu’on le veuille ou non. Si nous ne parvenons pas à trouver un moyen de gérer cette situation, alors nous ne pouvons que créer des problèmes, et pas de solutions.

M. W. : C’est là la raison pour laquelle vous dites faire de la sociologie politique. Si l’on se situe sur le plan de l’individu, on n’a pas besoin de parler de la nation ou du territoire. Avec la cosmopolitisation, l’échelle est le monde. Je comprends votre critique de l’idée de nation, mais vous êtes un grand défenseur de l’Europe. En quoi est-il nécessaire d’introduire de grandes régions comme l’Europe dans le cadre intellectuel que vous défendez ? En quoi ce cadre est-il nécessaire en plus du niveau individuel et mondial ?

U. B. : Dans cette situation de crise, il est devenu vital de nous demander : pourquoi l’Europe ? Pourquoi pas toute la planète ? Que représente réellement l’Europe ? Comme vous le savez, j’ai énormément travaillé sur l’Europe, et je note qu’actuellement de grandes voix d’intellectuels réfléchissant à l’Europe de manière intéressante font cruellement défaut.

Je dirais tout d’abord que l’Europe est sans doute le plus important laboratoire historique ayant permis de transformer des ennemis en voisins. Le plus important parce que, si l’on considère l’histoire de l’Europe, cette transformation de l’ennemi en voisin était tout simplement inconcevable après les catastrophes que furent les deux guerres mondiales et l’Holocauste. Un lieu de traditions, capable de créer de nouvelles institutions et de nouvelles idées. Comment cela a-t-il pu se produire ? Parce que l’Europe n’a pas été conceptualisée dans sa dimension politique. Elle n’est pas un territoire, ni un État, ni une nation. Elle est un processus continu de transformation historique, dont l’acteur principal est le droit européen. L’essence de la communauté européenne, c’est le droit européen. La Cour européenne de justice est en réalité le principal acteur qui, dans les années 1960, a déclaré que ses décisions faisaient autorité sur celles rendues par les cours nationales. Ce principe – au moins jusqu’ici – a été accepté par différents États, et c’est ce processus continu d’européanisation qui a créé une réalité au-delà des États-nations. Et qui, selon moi, prend acte des différences entre les États-nations et tente de créer un système de valeurs communes pour encadrer leurs interactions. Ça, c’est le point de vue du passé. Aujourd’hui, avec la crise de l’Europe, la situation est différente. De nouveaux types de conflits vont voir le jour, et il est impératif de poser à nouveaux frais la question de savoir à quoi sert l’Europe.

L’une des manières d’aller au-delà de l’État-nation, c’est le principe cosmopolite, c’est-à-dire l’impératif cosmopolite de coopérer, ou sinon d’échouer. Nous devons coopérer pour résoudre les problèmes nationaux, et nous risquons d’échouer car nous sommes en réalité face à des problèmes qui ne peuvent être résolus dans le seul cadre de la nation. Nous avons besoin d’un grand espace d’expérimentation, pour surmonter les différences nationales, pour créer, peut-être, un système juridique, enfin pour lancer un processus continu de reconnaissance et de coopération, que j’appelle projet de cosmopolitisation. Il y aura bien sûr toutes sortes de réactions violentes, mais c’est le seul modèle qui nous permettra d’affronter les problèmes du futur. Je crois sincèrement qu’il n’en existe pas d’autre. Si vous considérez par exemple la manière de vivre américaine (the American way of life), qui consiste en une manière intéressante de combiner les principes du capitalisme et ceux de la démocratie, elle n’est porteuse d’aucune solution pour les problèmes qui se posent à l’échelle mondiale.

M. W. : Vous estimez que l’européanisation est un outil pour se rapprocher de la cosmopolitisation, mais l’européanisation est loin d’être une cosmopolitisation complète, non ?

U. B. : Je pense que la cosmopolitisation peut aussi fonctionner à des échelles plus réduites, par exemple à celles des villes ou des familles. Elle n’a pas besoin d’englober, d’un coup, la planète entière. Et l’Europe est l’un des lieux où se déploie la cosmopolitisation en tant que processus historique, et même une cosmopolitisation réflexive.

L’Europe est avant tout une construction institutionnelle. Nous y pensons comme à une simple somme d’États-nations, mais elle est bien plutôt une nouvelle sorte de société, qui consiste en une combinaison de différentes sociétés. C’est un lieu extrêmement important et spécifique dans lequel les idées que je m’efforce de conceptualiser sont pratiquées dans la réalité, et dans tous les champs de l’action sociale.

M. W. : Vous n’êtes pas exactement ce que Michael Burawoy appelle un « sociologue public ». Comment participez-vous au débat public ?

U. B. : L’un de mes premiers travaux de recherche, que j’ai mené pendant cinq ans, dans les années 1980, concernait les usagers des sciences sociales. En effet, il y avait eu de nombreuses publications dans les années 1970, et personne n’avait la moindre idée de la manière dont on avait utilisé ces recherches. J’ai donc construit un programme de recherche pour répondre à cette question, ce qui s’est révélé passionnant.

Ceux qui utilisent les résultats des sciences sociales ne savent pas manipuler les données, les réinterpréter. Le fait qu’elles soient utilisées est un indicateur de succès, certes, mais en même temps, ces données ne sont pas identifiées comme quelque chose qui proviendrait de la sociologie. Nous avions trouvé un résultat remarquable : il suffisait que le résultat d’une recherche soit mentionné dans Der Spiegel ou à la télévision pour que le public s’intéresse à la sociologie, et, plus étonnant, que la sociologie inspire d’un coup le débat politique. Participer à la discussion publique est l’un des meilleurs moyens de rendre la sociologie visible et utilisable pour les hommes politiques comme pour le grand public. Dans cette situation, je m’étais dit à l’époque qu’il faudrait peut-être créer de petits instituts dont la seule tâche serait d’opérer une médiation entre les sciences sociales et le grand public, mais cela n’a malheureusement pas été fait.

Une seconde question : nous ne disposons pas d’un langage adéquat pour analyser et comprendre la dynamique du monde. De là, nous n’avons que deux options pour y remédier : soit créer notre propre langage artificiel, soit regarder comment les sociologues tentent de décrire le réel.

Je pense que, dans la mesure où nous sommes dans une situation de transformation, il ne faut pas faire de la sociologie qui ne renvoie qu’à elle-même. Les concepts doivent être testés dans les discussions publiques, car c’est le seul moyen de vérifier s’ils sont vraiment adaptés aux nouvelles situations. Par conséquent, selon moi, intervenir dans le débat public avec ses outils conceptuels est devenu une condition nécessaire au travail de sociologue universitaire. C’est dans le débat public que les inventions conceptuelles sont testées.

M. W. : Vous avez créé un concept, la société du risque, et les individus se le sont approprié et l’utilisent avec une signification différente de celle que vous vouliez promouvoir. N’est-ce pas un problème ? N’est-il pas hautement problématique que la société civile emprunte des concepts à la sociologie et que la sociologie emprunte des mots à la société civile ?

U. B. : Effectivement, c’est une de mes grandes préoccupations. J’ai opéré une distinction entre le cosmopolitisme et la cosmopolitisation, et essayé d’introduire dans les discussions publiques les débats passionnants qui ont déjà eu lieu sur ces sujets s’agissant du xviiie et du xixe siècle. Je vais à présent publier un article et un entretien dans le Frankfurt Allgemeine afin d’introduire la spécificité du concept de cosmopolitisation. Si les gens ne veulent pas comprendre la différence entre ces deux concepts, alors ce sera un échec.

Les discussions que j’ai à ce propos avec ma femme Elisabeth sont extrêmement précieuses, car elle est très sensible aux concepts, à la langue. Et nous nous sommes réellement disputés à propos des notions d’individualisation et d’individualisme. Elle ne les aimait pas du tout et s’y opposait fermement. Pourtant, il suffit de lire des articles grand public parlant des relations de genre ou des générations plus jeunes pour s’apercevoir que, non seulement ils utilisent le terme d’individualisation, mais qu’ils l’utilisent à peu près correctement. Pendant vingt-cinq ans, le terme a été discuté, pour finalement infuser le débat public, mais sans que jamais soit reconnue sa généalogie sociologique.

M. W. : Il existe d’autres mots qui signifient à la fois le processus et la structure, par exemple : « exclusion ». Quand on dit « exclusion », on ne sait jamais si l’on décrit le processus ou la situation des individus. La distinction entre cosmopolitisme et cosmopolitisation est en revanche très claire.

U. B. : C’est le problème de l’invention d’un langage : vous êtes cité par un grand nombre de personnes, et créer de nouveaux concepts dans une nouvelle langue peut être un échec car l’on est contraint d’employer des mots du langage courant, et parfois de les recombiner, si l’on veut réellement rendre compte de cette nouvelle réalité. C’est une question ouverte.

M. W. : Il y a parfois certains concepts qui sont si bons, si adéquats, qu’ils remportent un succès immédiat, tandis que d’autres ne prendront jamais. Prenons un exemple international : « antisémitisme ». Le mot fut forgé au xixe siècle, et, en quelques années, il a été adopté sur toute la planète. Parfois, c’est comme si l’ensemble de la société était dans l’attente d’un concept précis. Alors peut-être votre concept vient-il trop tôt ou dans la mauvaise conjoncture historique ?

U. B. : La société du risque fut l’un de ces concepts qui capturèrent au plus juste l’expérience de Tchernobyl et de toutes les autres crises. Il était alors porteur d’une réelle compréhension de la société. D’autres concepts sont parfois plus difficiles à appréhender.

M. W. : Quand je vous écoute ou quand je vous lis, je pense à un certain nombre de grands penseurs et de grands sociologues du début du xxe siècle, des années 1920 et 1930, en premier lieu à Georg Simmel, ainsi qu’à Robert E. Park et à certains membres de la prétendue école de Chicago. Simmel a écrit un petit texte extrêmement célèbre à propos de l’« étranger ». La figure simmelienne de l’étranger, c’était le Juif. Aujourd’hui, ce serait sans doute davantage le migrant.

Pensez-vous que la cosmopolitisation puisse être incarnée en une figure ? Comme avec le Juif, à l’époque de Simmel et de Park ?

U. B. : C’est là les premières conceptualisations réellement sophistiquées de ce que j’appelle le cosmopolitisme. Simmel a élaboré une théorie de l’argent selon laquelle ce dernier crée non seulement une multitude de relations transnationales, mais est également un facteur d’émancipation. Sa définition de l’étranger, celui qui « vient aujourd’hui et reste demain », est une formule très intéressante si l’on désire comprendre ce que j’ai en tête. Pour être honnête, quand je parle de cosmopolitisme et de cosmopolitisation, il arrive que les gens, après quelques bières ou quelques verres de vin, m’expliquent que c’est très intéressant, et ajoutent : « C’est juif, comme concept, non ? » Ce n’est pas vraiment de l’antisémitisme, même si la question est héritée de réflexes antisémites.

En fait, c’est également un concept très allemand. Il suffit de penser à Heinrich Heine : c’était l’un des plus grands missionnaires du cosmopolitisme selon mon acception du terme (et donc pas dans son sens universaliste). Il disait que si jamais un jour nous perdions de vue l’importance de ces concepts, alors l’obscurité s’abattrait sur l’Europe. C’est exactement ce qui s’est passé. C’était une prophétie. Il fait partie des auteurs auxquels je me rattache beaucoup. Mais nos expériences sont différentes. Nous avons Internet, des problèmes mondiaux, etc. Il ne s’agit plus seulement d’identités culturelles : il est également question de politique, de société du risque au plan mondial, de réorganisation des institutions, tous ces problèmes étant thématisés dans des disciplines très différentes.

Si vous vous demandez quelle est la discussion principale, depuis une décennie, dans l’interdisciplinarité qui peut exister dans les sciences humaines et sociales, c’est la cosmopolitisation. C’est un immense problème pour les relations internationales, pour la géographie, pour les ethnic studies, ou encore pour la sociologie. Les chercheurs sont en train de réinventer le cosmopolitisme et d’en faire un réservoir d’idées et un nouveau cadre conceptuel pour l’âge de la mondialisation. Il y a par exemple de grands débats, importants, dans le champ de la world literature, notamment sur les migrants qui, dans leurs nouvelles situations, entreprennent d’écrire de la littérature.

M. W. : Nous sommes passés des Juifs aux migrants. Autrefois, les Juifs étaient la personnification de la cosmopolitisation, maintenant, ce sont les migrants.

En France, le terme a conservé sa charge sémantique antisémite. Dans votre bouche, le concept acquiert une nouvelle jeunesse. Vous parlez surtout de ses vertus, mais, au-delà des descriptions positives, la cosmopolitisation ne possède-t-elle pas elle aussi sa part sombre ?

U. B. : Oui, elle a une part sombre. La renationalisation, les mouvements antisémites, les nouvelles violences, tout cela est d’une manière ou d’une autre lié à la cosmopolitisation. Les gens ne comprennent plus le monde qui les entoure, ils se sentent envahis par les étrangers. Même s’il n’y a aucun étranger dans leur quartier, ou même à des kilomètres à la ronde, les gens semblent soudain obsédés par leurs frontières. L’anticosmopolitisme et l’anti-européanisme font partie intégrante du processus de la cosmopolitisation.

1Traduit de l’anglais par Aurélien Blanchard.

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Bibliographie

Références bibliographiques

Beck, Ulrich, 2001 [1986], La société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, préface de Bruno Latour, Paris, Aubier.

Beck, Ulrich, 1999, World Risk Society, Polity Press/Blackwell Publishers.

Beck, Ulrich, 2015, « Emancipatory catastrophism: What does it mean to climate change and risk society? », Current Sociology, vol. 63, no 1, janvier, p. 115-120.

Beck, Ulrich et Beck-Gernsheim, Elisabeth, 1995, The Normal Chaos of Love, Cambridge, Polity Press.

Beck, Ulrich et Beck-Gernsheim, Elisabeth, 2011, Distant Love, Cambridge, Polity Press.

Habermas, Jürgen, 1987 [1981], Théorie de l’agir communicationnel, traduit de l’allemand par Jean-Marc Ferry et Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard.

Habermas, Jürgen, 1992, De l’éthique de la discussion, traduit de l’allemand par Mark Hunyadi, Paris, Éditions du Cerf.

Sennett, Richard, 1979, Les Tyrannies de l’intimité, traduit de l’anglais par Antoine Berman et Rebecca Folkman, Paris, Éditions du Seuil.

Simmel, Georg, 1987 [1900], Philosophie de l’argent, traduit de l’anglais par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, Presses universitaires de France.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ulrich Beck et Michel Wieviorka, « La cosmopolitisation du monde », Socio, 4 | 2015, 179-195.

Référence électronique

Ulrich Beck et Michel Wieviorka, « La cosmopolitisation du monde », Socio [En ligne], 4 | 2015, mis en ligne le 22 mai 2015, consulté le 24 août 2017. URL : http://socio.revues.org/1224 ; DOI : 10.4000/socio.1224

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Ulrich Beck

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